第四章  神仙思想与游仙诗

游仙诗是中国古典诗歌中的一类重要题材，它的形成和发展与历史久远的神仙思想有着密不可分的关系。人们对于肉体不死的渴望以及成仙之快意与自由的不懈追求，是神仙思想得以出现和深入人心的直接动因，也是形成游仙诗独特魅力的所在。神仙思想最早在屈原的《离骚》和《九章》中便得到了文学上的呈现，楚辞中的《远游》作为后世游仙诗的滥觞，其求仙思想与游仙模式已经初步形成。两汉时期，在国家祭祀的大背景下，《郊祀歌》和《铙歌》中的一些作品，迎合了帝王求仙的意愿和实践，至于相和歌辞中《吟叹曲·王子乔》、《清调曲·董逃行》之类的作品，则主要应用于世俗宴乐场合，这些作品可以视为汉代君臣求仙的狂热心态与现实活动的缩影。魏晋时期，在继承前代文学所确立的游仙主题与艺术范式的同时，更多地糅合了文人自身的现实际遇和精神追求，从曹氏父子到嵇康、阮籍和郭璞等人的游仙诗作，无不体现了这一特点。当然，玄学与道教在这时期游仙诗的发展过程中也扮演了重要角色。南北朝时期的游仙诗没有取得更大的发展，但也有其自身的时代特色。总之，经过长期的发展，汉魏六朝时期的游仙诗在诗歌主旨、结构模式以及意象类型等方面，基本得以定型，为后世的游仙诗确立了重要的文本范式。

第一节   神仙思想的起源及发展

神仙思想有着古老的文化渊源，上古时期普遍存在的灵魂不死观念以及巫觋文化，便是最为重要的两个来源。战国时期，随着神仙方士、方术以及大规模的求仙实践活动的出现，标志着神仙思想的形成，而阴阳五行学说、黄老学说以及老庄道家学说共同构成了神仙思想的理论来源。自东汉至于魏晋，随着道教的产生和进一步传播，神仙思想获得了极大的发展，刘向的《列仙传》与葛洪的《神仙传》作为重要的神仙传记，其思想价值不容小觑，尤其是葛洪的《抱朴子》一书，使神仙思想在理论上的建构得以完成。

一、神仙思想的文化渊源

“仙”字本作“僊”。《说文解字》卷八“人”部云：“长生僊去。从人从䙴，䙴亦声。”段玉裁注曰：“䙴，升高也。长生者䙴去。故从人䙴会意。”《庄子·天地》称圣人“千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡”。汉代刘熙《释名·释长幼》云：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字人傍作山也。”都指出包括灵魂在内的肉体不死方可谓“仙”。不过关于仙人的活动场所，则有升举而仙和入山而仙的区别。从后世对于“仙”的诠释来看，所谓的仙人也的确存在多种类别。葛洪《抱朴子·论仙》引《仙经》曰：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”

根据学界大体一致的看法，神仙思想的形成在战国时期，但神仙思想的源头却可以追溯到更早。上古社会灵魂不死观念的出现以及巫觋文化的形成，构成了神仙思想最为重要的文化渊源。

1、灵魂不死观念的出现

我们通常所说的神仙不死，指的也是神仙与凡人的最大差别，即肉体不灭。然而肉体不灭的神仙思想产生较晚，如果追溯源头的话，当与上古时期灵魂不死的观念有关。正如闻一多《神话与诗·神仙考》所说，“所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物”。

灵魂不死观念在上古时期是普遍存在的，当时的人们“认为人的精神可以脱离肉体而独立存在。在他们看来，人的肉体存在是有限的、暂时的，但精神却是永恒的，它不会随着肉体的死亡而消失。”“既然灵魂在死的时候离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想他本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念”。夏商周时期，鬼神信仰极为繁盛，朝廷规模盛大的祭祀神鬼的活动，是历代君王都非常重视的对于祖先和神灵的敬畏。《礼记·祭统》载：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”这里所说的“五经”，指吉礼（祭礼）、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼（婚冠饮食等）。《周礼·春官·宗伯》载：“大祝（太祝，主掌祭祀）掌六祝之辞（六种祭神的祈祷辞），以事鬼神祇（示），祈福祥，求永贞（长寿正命）。”这种通过祭祀以取得与先祖和神灵相沟通的行为，无疑也是建立在灵魂不死观念基础之上的。

上古时期，西北地区氐、羌等民族有火葬以求灵魂飞升的观念。《墨子·节葬》下篇记载：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”据考证，“登遐”也可以写作“登霞”，“升霞”，本意是火化时灵魂乘火上升于天。生者对于死者的这种举动，实在是有帮助其尽早升天而永生之意。《楚辞·远游》中有“载营魄而登霞兮”，这里的“营魄”就是指人的魂魄，看来仙人游魂于天也是由火化时灵魂乘火上升于天的观念发展而来。刘向《列仙传》中记录了一些通过火烧而飞升的神仙。赤松子“能入火自烧，往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下”；宁封子“积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨，时人共葬于宁北山中”；啸父将“作火法”传授给梁母，“临上三亮山，与梁母别，列数十火而升”。可见，这种通过火烧而成仙者不在少数。

既然人死灵魂可以飞升而达到永生，那么肉体较之于灵魂就不那么重要了。《吕氏春秋·义赏篇》亦载：“氐、羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”氐、羌之民“忧其死不焚”，就是忧虑他们的灵魂不能借着火化而升天永生。为了灵魂永生，有时甚至可以牺牲肉体来实现愿望。《后汉书·西羌传》载羌人“以战死为吉利，病终为不祥”。所谓“吉利”，自然与灵魂可以借助残破的肉体而得以出窍飞升有关。后世神仙家所说的“兵解”，大抵也是与此观念相类似。

根据考古发现，人死以后灵魂飞升的观念直到西汉时期还存在。长沙马王堆汉墓和临沂金雀山汉墓的帛画中，有象征死者升天的画面。1976年河南洛阳发现的西汉中期“卜千秋”墓中所绘壁画，“墓中门额上绘出人首神鸟；主室墓顶上自前壁至后壁满绘壁画，东西两端分绘出伏羲和日象、女娲和月象，其间则是持节仙人引导下，随在双龙、白虎、朱雀、枭羊等仙禽异兽之后，绘出墓主人夫妇乘龙凤升天的图像”。

以灵魂永生为感召的轻贱肉体甚至不惜身躯残破而求飞升的观念，虽然有其自身的信仰传统，但毕竟还有许多未知的因素，会影响人们所期待的结局。如果能实现肉体的不死以求现世的永生，显然是更值得期待的。春秋末期，齐景公表达出对于肉体不灭的渴望。《左传·昭公二十年》：“饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何！’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉？’”虽然晏子没有迎合齐景公“无死”的意愿，但这已经表明当时流行的灵魂不死的观念已经满足不了君王对于长生的渴求。从灵魂不死到肉体不灭的思想转变，必将伴随着神仙传说而出现。

第二节  神仙思想的文学呈现与游仙诗的滥觞

伴随着神仙思想的形成与发展，仙人、仙境、仙术等反映神仙观念的内容，在战国以来的文学创作中也得到了集中体现。在这类文学作品中，仙人与仙境不再是简单的描述，而是伴随着作者强烈的主体参与意识，多数作品可以说由神仙方士的“叙仙”变为了文人的“游仙”。所谓“游仙”，确切的解释，是指脱离人世而漫游仙境，或逍遥自适，或与仙人交往，从而达到长生不老或解除现实束缚的目的。《广雅·释诂三》云：“游，戏也。”《尚书·五子之歌》云：“太康尸位，……乃盘游无度。”显然是指游乐之意，这是“游”的一层含义；《庄子·外物》云：“心有天游。”是指身心的自适而不系，这是“游”的另一层含义。“游仙”中的“游”，应该同时具备这两方面的含义，即在畅游和愉悦之中体会身心的自由。

楚辞中的《离骚》和《九章》、《九歌》中的一些作品，在南方巫楚文化的基础上，借助于昆仑神话中的诸多元素，展现了十分壮观的神游天国的场面，这些又都与屈原自身的政治理想和人生遭遇密切相关。《远游》是楚辞中较为独特的篇章，战国时期的神仙思想在文中多有体现，无论在创作动因还是游仙模式上，都为后世游仙诗的出现带来了直接的影响。两汉辞赋中的拟骚之作在模仿屈原《离骚》、《九章》中神游天国场面的同时，更多了一层游仙的意味，体现了战国以来神仙思想流行之大背景下神仙观念的渗透。汉代乐府歌诗中也出现了不少反映游仙思想的作品。《郊祀歌》十九章是武帝定郊祀之礼以祀神求仙行为的直接体现，相和歌辞和杂曲歌辞中的一些歌诗，也是文人方士借助于对求仙访药场景的描写，表达了祝颂之意或超世之想。这些作品不仅标志着游仙诗的正式出现，也在创作模式上对魏晋以后的游仙诗产生了一定影响。

    一、楚辞所体现的神仙思想与游仙模式

楚辞是较早体现神仙思想的文学样式，主要包括屈原的《离骚》和《九章》中的一些作品，作者尚不明确的《远游》以及汉赋之中的一些拟骚之作，通过这些作品，我们发现早期文学中的游仙模式已基本确定下来。

1、屈原作品中体现的神仙思想

在屈原的作品中，《离骚》已经有了充满奇情异想的天国之行的场面，“饮余马于咸池（太阳沐浴之所）兮，总余辔乎扶桑（日出之所）。折若木（神木）以拂（挡）日兮，聊逍遥以相羊（徜徉）。前望舒（为月神驾车者）使先驱兮，后飞廉（风神）使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。”“屯余车其千乘兮，齐玉轪（轮子）而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇（逶迤）。”在《九章》的一些作品中，诗人又幻想登上昆仑神山，如《涉江》：“驾青虬（有角的龙）兮骖白螭（无角的龙），吾与重华（舜）游兮瑶之圃（昆仑）。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。”又如《悲回风》：“上高岩之峭岸兮，处雌霓之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛。冯（ping）昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江。”

《离骚》和《九章》中虽然没有出现仙人的形象，屈原的神游天国也非真正意义上的游仙，但其创作方式对于后世游仙诗来说，还是富于启迪意义的，具体表现在两个方面：

一是因愤世嫉俗所展开的天国神游。司马迁《史记·屈原贾生列传》云：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”屈原对于楚王的疏远和群小的围攻，不肯随波逐流，幻想高举而上下求索。可以说，《离骚》和《九章》中的出世之想，都是诗人为摆脱这种现实环境的促迫和重压而展开的。在《涉江》中，屈原直呼“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”而《悲回风》也写道：“曾歔欷之嗟嗟兮，独隐伏而思虑。涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。终长夜之曼曼兮，掩此哀而不止。寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。”这种因现实的种种遭遇而幻想通过飞升高举来解脱，恰恰是后世游仙诗中最为常见的创作动因，究其源头，显然屈原的这些作品是有影响的。

二是超现实之意象世界的呈现。这一点主要是借助于神话传说中的某些场所和神灵的大量出现而实现的，在《离骚》、《涉江》、《悲回风》之中，诗人神游幻境，都提到了昆仑或与之相关的话题，可以看出昆仑神话对于屈原创作的重要意义。除前文提及《涉江》中“登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光”，《悲回风》中“冯昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江”之外，《离骚》中也有“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流”这样直接言及“昆仑”的诗句。至于《离骚》“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃”，“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁（xie，系住）马。”中所说的“县圃”、“白水”、“阆风”，也都与昆仑神山相关。《水经》云：“《昆仑说》曰：‘昆仑之山三级：下曰樊桐，一名板松；二曰县圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭。’”《淮南子》说：“白水出昆仑之山，饮之不死。”此外，在这些作品中，诸如崦嵫（日落之所）、咸池、阊阖、春宫、天津、西极、流沙、赤水、西海、青冥等神界所在，羲和（为日驾六龙之车）、望舒、飞廉、雷师、帝阍、丰隆（云神）、宓妃等众多神灵，以及鸾皇、凤鸟、飞龙、凤皇、蛟龙、八龙、青虬、白螭等灵禽神兽，组合为充满想象力的诗歌意象世界，为诗人在上天入地的求索中，情感得以宣泄，心灵得以净化，同时也为诗歌罩上了迷离梦幻的色彩，启人遐思，美不胜收。

2、《远游》的游仙模式

楚辞中，更为直接开启游仙诗先河的作品，当属《远游》。关于《远游》的作者是否为屈原，学界未有定论。从作品中所体现的神仙思想和黄老学说来看，与屈原的其他作品有较大差别，但就作品的抒写范式与作者的身世之感来说，又与屈原《离骚》、《九章》等作品有很多一致性。据此我们可以推测，《远游》应是战国末期神仙思想流衍之际，文人的拟骚之作。从作品所描绘的中心地域来说，显然带有浓厚的南方色彩。“顺凯风以从游兮，至南巢而壹息”，作者说要顺着南风去远游，继而往见仙人王乔求教。“嘉南州之炎德兮，丽桂树之冬荣”，言远游求仙，从故乡南方出发。在经过东、西、北等方向的周游后，作者完成了向南方的回归，“指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑”。因作者有自明其为南方楚人之意，所以这一点也曾被有的学者视其为屈原作品的铁证。另外，《远游》中的神话素材，也多与《离骚》、《九歌》、《天问》相同，如“召丰隆使先导兮，问大微之所居”、“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫”、“祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮，二女御九韶歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。”等等。

这里，仅从《远游》作为早期游仙文学作品所体现出来的特点来进行分析。

首先，《远游》的“游仙”意识是十分明确的。

我们前面讲到屈原的作品无论是飞升还是神游，往往是以神话传说作为背景而展开的。与之相区别的是，《远游》的作者有强烈的游仙意识。在整篇作品中，共出现了赤松、傅说、韩众、黄帝、王乔五位仙人，“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙；与化去而不见兮，名声著而日延。奇傅说之讬辰星兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。”作者赞美前人的修炼成仙，珍视仙真人的美德，表示愿意受教于仙人遗留的准则，与其化去而不见。在这几位仙人中，王子乔是最受重视的，作者先后几次提到他的名字，还向他问道取经，“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居。轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。”“见王子而宿之兮，审壹气之和德”。此外，作品既题为“远游”，对于“游”的路线和见闻自然是作为重点而贯串全篇的。“朝濯发于汤谷（日升之所）兮，夕晞余身兮九阳（天地之涯）”，“朝发轫于太仪（天帝之庭）兮，夕始临乎于微闾（东方之玉山）。屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇（逶迤）。”作者“经营四荒兮，周流六漠”，最终“超无为以至清（登天庭）兮，与泰初而为邻（与道并）”。可以说，《远游》“将《离骚》寄寓诗人精神追求的登天远游历程，改变为游仙拜神的牧歌式漫游，奠定了后代游仙旅程图案化、模式化的环形路线”。

其次，《远游》确立了后世文人游仙诗的基本主题。

作品在开篇四句既已道出了创作的宗旨：

悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉讬乘而上浮？

王逸《楚辞章句》卷五云：

屈原履方直之行，不容于世。上为谗佞所谮毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无所告诉。乃深惟元一，修执恬漠，思欲济世，则意中愤然，文采秀发，遂叙妙思，托配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到。

蒋骥《山带阁注楚辞》卷五云：“原自以悲蹙无聊，故发愤欲远游以自广。然非轻举，不能远游，而质非先圣，不能轻举，故慨然有志于延年度世之事，盖皆有激之言而非本意也。”排除对于作者不同身份认同的因素外，王逸和蒋骥对《远游》主题的理解基本一致。借远游以自广，实在是出于现实的促迫，而这种促迫究竟为何？作者始终没有明言，只是反复言说自己苦楚的感受，：

遭沈浊而污秽兮，独郁结其谁语？夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙！惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻！

因此，更加坚定了问道求仙、周游四方的信念。魏晋以来的文人游仙诗，大多都是沿着《远游》的主题而发展的，通过对超现实世界的描绘，来摆脱现实的苦痛和束缚，借游仙以咏怀。

最后，《远游》中还用了较大篇幅阐述了求仙问道的具体细节。

作者借仙人王子乔之口传授修道的口诀，“曰‘道可受兮，不可传。其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门！’”这段话可以说完全是老庄学说的体现，“道可受兮，不可传”，是说养气之道只能心受而不能言传，来自《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”“其小无内兮，其大无垠”，是说道可以小到不能再小，也可大到没有边际。语出《庄子·天下》，惠施曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”至于“虚以待之”、“无为之先”、“此德之门”等，也都是化用老庄之言。《远游》中还提到了炼气和服食。“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精晈晈以往来。”“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。”战国以来的黄老之学十分重视“精”、“精气”与养生的联系。至于“六气”，王逸引《陵阳子明经》云：“春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴。沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣。沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳。正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。”《远游》又写道：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。朝濯发于汤谷（旸谷，日出之所）兮，夕晞余身兮九阳。吸飞泉之微液兮，怀琬琰（玉）之华英。玉色頩以脕颜兮，精醇粹而始壮。”对于“吸飞泉”二句，王逸解释为“含吮玄泽之肥润也”，“咀嚼玉英，以养神也”。说明这也是通过服食而养生的手段。此外，作为成仙方术的形解、销化，在《远游》中似乎也有所体现。“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延，”作者在钦羡前人得道升仙的同时，表达了自己与之化去的愿望。王夫之云：“与化去者，蜕形而往，所谓尸解也。”作者描绘在吸食“微液”、“华英”之后的状态，“质销铄以汋约兮，神要眇以淫放。”朱熹云：“质销铄，所谓形解销化也。”我们在第一节已经谈到，神仙思想在形成过程中，受到老庄学说的影响较大，至于服食、养气、炼形，更成为神仙方士的重要技能。因此可以说，《远游》的作者对于战国以来的神仙思想和成仙手段是非常了解的，才得以在作品中有充分的展现。汉魏六朝时期的游仙诗中多出现类似的诗句，大抵是受到了《远游》的影响。如曹操《气出唱》：“传告无穷闭其口，但当爱气寿万年”；嵇康《秋胡歌》其六：“呼吸太和，炼形易色”；阮籍《咏怀诗》七十八：“乘云御飞龙，嘘吸叽琼华”；郭璞《游仙诗》其九：“呼吸玉滋液，妙气盈胸怀”等。

总之，《远游》因时俗迫阨而思轻举远游，天国之行中又通过服食、养气、炼形等手段以成仙得道，形神不死，从而创造了一个以坎壈咏怀和论道求仙并行不悖的文学模式。朱亁《乐府正义》卷十二云：“屈子《远游》为后世游仙之祖。”可谓准确揭示了《远游》在游仙文学史上的开创意义。

3、汉赋拟骚之作中的游仙描写

受屈原《离骚》、《九章》等作品的影响，汉代还出现了一些拟骚之作，包括贾谊的《惜誓》、淮南小山的《招隐士》、东方朔的《七谏》、严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》、王逸的《九思》。王逸将这些作品收录于《楚辞章句》之中，还说：“又以自屈原终没之后，忠臣介士游览学者读《离骚》、《九章》之文，莫不怆然，心为悲感，高其节行，妙其丽雅。……作赋骋辞，以赞其志。”虽为拟骚之作，但毕竟出现的时代较晚，所以这些作品还是体现出了一定的时代特点：

首先，较之于屈原之作，轻举求仙的意愿更加突出。此类作品多有效仿屈原升天神游的场面描写，如《惜誓》：“登苍天而高举兮，历众山而日远。观江河之纡曲兮，离四海之沾濡。”但接下来“攀北极而一息兮，吸沆瀣以充虚。……澹然而自乐兮，吸众气而翱翔。念我长生而久仙兮，不如反余之故乡”，则显然通过“吸沆瀣”、“吸众气”等修炼手段，有了“长生而久仙”的经历。又如“下垂钓于溪谷兮，上要求于仙者。……使枭杨先导兮，白虎为之前后。浮云雾而入冥兮，骑白鹿而容与”（《哀时命》）、“借浮云以送予兮，载雌霓而为旌。驾青龙以驰骛兮，班衍衍之冥冥”（《七谏》），都有着明确的求仙意愿。再如《九思》：“放余辔兮策驷，忽飙腾兮浮云。蹠飞杭兮越海，从安期兮蓬莱。缘天梯兮北上，登太一兮玉台。使素女兮鼓簧，乘戈和兮讴谣。”王逸在此引入了仙人安期生和蓬莱仙话，明确表达欲借“天梯”来求仙的愿望。

其次，仙人的形象在作品中多次出现。如“乃至少原之野兮，赤松王乔皆在旁。二子拥瑟而调均兮，余因称乎清商”（《惜誓》）、“与赤松而结友兮，比王侨而为耦”（《哀时命》）、“譬若王侨之乘云兮，载赤霄而凌太清。欲与天地参寿兮，与日月而比荣”（《九叹》）、“见韩众而宿之兮，问天道之所在”（《七谏》）。在这些描述中，赤松、王子乔、韩众等仙人形象多次出现，无疑增强了这些作品的游仙意味。

    二、汉代乐府歌诗中的神仙思想与游仙诗的滥觞

郭茂倩《乐府诗集》引《乐府广题》：“秦始皇三十六年（前211），使博士为《仙真人诗》，游行天下，令乐人歌之。”此诗今佚，其诗应不止于一首，大概主要用于秦始皇出游天下之际，以渲染热闹欢快的气氛。内容方面当以对仙真人的描绘为主，附带着祝颂秦始皇像仙真人一样，长生不死，太平基业世代相传云云。这当然只是一种推测，毕竟其具体的诗歌样式以及演奏时所用音乐我们都无从可知，但这是以诗歌形式来反映游仙思想的最早记载。

西汉时期，汉武帝在强烈的求仙欲望的促动之下，大兴候神致仙的宫馆池台。据桓谭《仙赋》序云：“先置华阴集灵宫，宫在华山下，武帝所造，欲以怀集仙者王乔、赤松子，故名殿为存仙端门，南向山署曰望仙门。”《史记·孝武本纪》载，武帝“又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣”，曾下令“郡国各除道，缮治宫观名山神祠所，以望幸矣”，“令长安则作斐廉、桂观，甘泉则作延寿观，使卿持节设具，而候神人。乃作通天台，置祠具其下，将招来神仙之属”。同时，大规模的封禅和郊祀活动也频繁举行。郊庙歌辞中的《郊祀歌》（19章20首）就是武帝重用神仙方士、定郊祀之礼后，由司马相如等宫廷文人所创作的，其中有多首诗都反映了这种献祭仪式中的游仙思想，如《象载瑜》、《日出入》、《天马》、《天门》、《华烨烨》、《惟泰元》、《景星》、《练时日》等。在这些诗歌中，虽然反复出现神、灵之类的指称，但显然都带有神仙的色彩，体现了武帝的游仙旨趣。如《象载瑜》：“象载瑜，白集西。食甘露，饮荣泉。赤雁集，六纷员。殊翁杂，五采文。神所见，施祉福。登蓬莱，结无极。”记载了太始三年武帝行幸东海，游蓬莱，获赤雁之事。

再如《日出入》：    

日出入安穷？时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊（漂泊）如四海之池，遍观是邪谓何（还说什么呢）？吾知所乐，独乐六龙。六龙之调（diao，动），使我心苦，訾（zi嗟叹语）黄（六龙）其何不来下？

据《史记·孝武本纪》载，武帝行幸东海获赤雁祥瑞之后，“幸琅琊，礼日成山，登之罘，浮大海”，此诗当作于彼时。诗中在慨叹“时世不与人同”的同时，将成仙的希望全部寄托在“六龙”之上，并以真诚凄苦的表白来抒发心曲。“六龙”指神话中的日车。《太平御览》卷三《天部三·日上》引《淮南子》曰：“日出于阳谷……爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”又引《淮南子注》曰：“日乘车驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭，即六龙也。”《周易·乾卦·彖传》有“时乘六龙以御天”又按《汉书》卷二十二《礼乐志》颜师古注引应劭的解释，此诗是写“武帝愿乘六龙，仙而升天。……訾黄，一名乘黄，龙翼而马身，黄帝乘之而仙。武帝意欲得之，曰：‘何不来邪？’”说明武帝也想效法黄帝乘龙升仙的途径。《史记·汉武帝本纪》载，齐人公孙卿对武帝说：“黄帝采首山铜，铸鼎荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十馀人，龙乃上去。”武帝听后感叹：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳！”此外，从汉代的画像艺术中，也有许多神仙驭龙飞行的画面，如河南郑州出土的汉画像砖“仙人乘龙图”，四川出土的汉画像砖“龙车行空图”等。

    太初四年，贰师将军李广利伐大宛，斩大宛王首，获汗血马归。武帝视汗血马为天马，进而联想到自己可乘此与龙为友的天马作仙游之行。《天马》其二云：  

天马徕，从西极。涉流沙，九夷服。天马徕，出泉水。虎脊两，化若鬼。天马徕，历无草。径千里，循东道。天马徕，执徐时。将摇举，谁与期。天马徕，开远门。竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒。游阊阖，观玉台。

六龙既不可得，天马即在目前，乘此而飘摇仙举，远至昆仑仙乡，畅游阊阖，观览玉台，堪为人生极乐之事。

此外，鼓吹曲辞中的《铙歌》中有《上陵》一诗，作于汉宣帝之世，是通过上陵之礼的祭祀活动，传递了神仙思想。上陵之礼是皇帝率百官一起在先帝陵寝上举行的大规模祭祀仪式。东汉以后，这种礼仪制度化。不过也有人认为此处的“上陵”应为“上林”，乃游猎之苑。《上陵》的开篇“上陵何美美，下津风以寒。问答从何来，言从水中央”，诗的最后“芝为车，龙为马。览遨游，四海外。甘露（宣帝）初二年（前53年），芝生铜池中，仙人下来饮，延寿千万岁”。《汉书·宣帝纪》载：“神爵元年（前61年）诏曰：嘉谷元稷，降于郡国。神爵（雀）集，金芝九茎产于函德殿铜池中。”诗中所说“芝生铜池中”当指此事。

《郊祀歌》与《铙歌》之外，汉乐府歌诗中反映游仙题材的诗歌，还有相和歌辞中的《吟叹曲·王子乔》、《瑟调曲·善哉行》、《瑟调曲·陇西行》、《清调曲·董逃行》、《平调曲·长歌行》,舞曲歌辞中的《淮南王》，杂曲歌辞中的《艳歌》。这些诗歌“更多地应用于世俗宴乐场合”。汉代在西京长安和东都洛阳建有“平乐（le）观”，作为和平时期重要的乐舞百戏表演场所。“‘平乐观’中有‘总会仙倡’（《西京赋》）、‘扮仙戏弄’（傅玄《正都赋》），乐府游仙诗很可能是这些娱乐节目中的唱辞。”朱晓海认为，乐府游仙诗的演出规模可分为三类：一是编织于百戏之中的一个节目，扮演、特技效果为重，歌舞部分为辅；一则规模较小，以演唱为主，仙人引导，驾鹿遨游，奉药覆命等表演为辅；一为独角演唱，别无布景、道具及其他人物，但会借用手势、移位、改变声口，加强演唱效果，也表现演唱者的技巧，现存游仙诗绝大多数似乎属于后一种。综观汉乐府中这些反映游仙题材的诗歌，主要有如下特点：

一是诗中出现了较多的仙人和仙兽形象。除了不具名的仙人之外，主要有王子乔、赤松、东王父、西王母、淮南八公、天公、河伯、姮娥、织女、玉女等。王乔和赤松是《楚辞》之中就已经出现的人物，可以说二人的形象在游仙文学中出现较早。汉乐府中除了《吟叹曲·王子乔》中有“参驾白鹿云中遨”的王子乔之外，《瑟调曲·善哉行》中也出现了“仙人王乔”的形象。赤松的形象出现在《瑟调曲·陇西行》中，“过谒王父母，乃在太山隅。离天四五里，道逢赤松俱”，是主人公在游仙过程中偶遇的仙人。诗中还提到了西王母和东王父。西王母是从昆仑神话中演化而来的仙人形象。《山海经·西山经》载：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《山海经·大荒西经》载：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”《穆天子传》卷三则云：

天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和洽诸夏，万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”

显然，在《山海经》为代表的上古神话中西王母是半人半兽的神，而到了战国时期，演化为能在瑶池与周穆王以歌谣唱和的神人形象了。至于东王父，在题名东方朔的《十洲记》中说：“扶桑上有太帝宫，太真东王父所治。”这首诗中，作者显然是将东海扶桑上的东王父和西方昆仑山上的西王母一同放在了泰山之隅的仙境。《瑟调曲·善哉行》中“淮南八公，要道不烦。参驾六龙，游戏云端。”淮南八公得道成仙的故事应该是汉代民间传说中极为流行的。八公据传是助淮南王刘安成仙的八位仙人，《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰：“汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。”刘安有《八公操》一诗：“煌煌上天照下土兮，知我好道公来下兮。公将与余生毛羽兮，超腾青云蹈梁甫兮。观见瑶光过北斗兮，驰乘风云使玉女兮。含精吐气嚼芝草兮，悠悠将将天相保兮。”陈释智匠《古今乐录》云：“淮南好道，正月上幸，八公来降，王作此歌。”根据葛洪《神仙传》所载，八公各有神通，或坐致风雨，或役使鬼神，或乘云步虚，或千变万化等等。《艳歌》中有“天公出美酒，河伯出鲤鱼”，“姮娥垂明珰，织女奉瑛琚”，诗中天公、河伯、姮娥、织女等仙人的形象陆续出现，这些仙人的形象也基本都是从神话传说中演化而来的。

此外，在这几首乐府歌诗中还出现了六龙、白鹿、麒麟、辟邪、玉兔等仙兽形象。“六龙”形象前文已有提及，《瑟调曲·善哉行》中的“六龙”是作为淮南八公的坐骑出现的。与此相似，“白鹿”或为仙人的坐骑，或驾着仙人所乘之车，也是经常出现的。《吟叹曲·王子乔》：“王子乔，参驾白鹿云中遨。下游来，王子乔，参驾白鹿上至云，戏遨游。”《平调曲·长歌行》：“仙人骑白鹿，发短耳何长。”葛洪《神仙传·卫叔卿》中写道：“汉元封二年八月壬辰，孝武皇帝闲居殿上，忽有一人乘云车，驾白鹿，从天而下，来集殿前。”《神仙传·鲁女生》也有“女生道成，一旦与知友故人别，云入华山。去后五十年，先相识者逢女生华山庙前，乘白鹿，从玉女三十人。”《清调曲·董逃行》：“山兽纷纶麟辟邪其端”，“玉兔长跪捣药蝦蟆丸”。麒麟和辟邪是仙山之上相互嬉戏的山兽，而诗中玉兔的工作则是捣仙药。需要指出的是，《艳歌》中“青龙前铺席，白虎持榼壶”和《瑟调曲·陇西行》中“青龙对伏跌”的诗句，提到了“青龙”、“白虎”，虽然它们属于天上的星宿，但作者显然赋予其神灵的特性，有着更多的象征意味，对于后世的游仙诗在艺术表现上有很大的启示作用。

二是诗中出现的仙境多为人间的仙山。昆仑、蓬莱仙山、五岳、太华山、嵩高山、太（泰）山等，出现的频率最高，这其中昆仑悬圃作为传说中最为久远的仙境，在楚辞和汉代的《郊祀歌》十九章中都出现过。《清调曲·董逃行》：“吾欲上谒从高山，山头危险道路难。遥望五岳端，黄金为阙班璘。”这里所说的“高山”应该是昆仑山，而非嵩高山，因为所引诗句中已明言在高山顶上遥望五岳，嵩高山为五岳之一，而且诗的第三解中有“小复前行，玉堂未心怀流还”的诗句，其中“玉堂”应在昆仑山。据托名东方朔的《十洲记》载：“昆仑有流金之阙，碧玉之堂，西王母所治也。”因此这首诗反映的是到昆仑仙山求取仙药的情节。除了此诗泛及“五岳”之外，《吟叹曲·王子乔》中讲到了两处仙境，其中之一有“五岳”，另外一处是蓬莱仙山。如“东游四海五岳上，过蓬莱紫云台”。太华山和太山分别出现在《平调曲·长歌行》和《瑟调曲·陇西行》中，前者如“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太华，揽芝获赤幢”，后者如“过谒王父母，乃在太山隅”。嵩高山虽然没有直接在诗中出现，但《瑟调曲·善哉行》中“经历名山，芝草翻翻。仙人王乔，奉药一丸”，所说的“名山”，当指嵩高山。据《列仙传》卷上载，王子乔“好吹笙，作凤凰鸣。游伊、洛之间。道士浮丘公接以上嵩高山”。可见诗中之人正是在嵩高山遇见了王乔而获得了仙药。在《郊祀歌》中出现的仙境，仅提及昆仑和蓬莱两处，分别在《天马》其二和《象载瑜》中。而在前述乐府歌诗中，仙山覆盖的范围还是比较广的。

三是游仙的目的表现为求得仙药与恣意遨游两种。这些诗歌中，诸如“来到主人们，奉药一玉箱”（《平调曲·长歌行》）、“仙人王乔，奉药一丸”（《瑟调曲·善哉行》）、“奉上陛下一玉柈(pan,盘)，服此药可得神仙”（《清调曲·董逃行》）之类的诗句，可见游仙与追求仙药是不可分离的。求得仙药而献给陛下，说明这些诗歌也是在武帝以来君王求仙的大背景下产生的，其作者或为神仙方士，通过祈求神仙赐福，表达对帝王的祝颂以博得其信赖；或为一般文人，将帝王祭祀、行游、宴饮场面中的求仙之举作为诗歌题材来写作。也有些作品并没有提及仙药，只是表达了畅游仙域的快乐。如《瑟调曲·陇西行》中，在“卒得神仙道”之后，通过一系列的仙国漫游，抒发了“为乐甚独殊”的感慨。再如《艳歌》中，通过“相从步云衢”之后所享受的天国盛宴，来表达“今日乐上乐”的感受。至于诗中游仙的方式，多半是在仙人的引领之下而实现的。如《平调曲·长歌行》：“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太华，揽芝获赤幢。”再如《瑟调曲·陇西行》：“离天四五里，道逢赤松俱。揽辔为我御，将吾天上游。”这些诗中，《吟叹曲·王子乔》的写法较为特殊，诗歌通篇都在描写王子乔一个人的遨游，并未出现其他人物，“王子乔，参驾白鹿上至云，戏遨游。”接下来便是他结仙宫、谒三台、游五岳、过蓬莱的一系列的行游表演，并在诗歌的后半部分向王子乔表达了“圣朝应太平”、“圣主享万年”的祈愿。游仙诗作为一种诗歌题材，其“游仙”内涵的诠释本来就比较复杂，从后世游仙诗主流的发展情况来看，以作者为主体的游于仙境作为对“游仙”的解释，显然是最合理的。但是也有一些诗歌中，诗人主体并不出现，只是以神仙个体或群体的行游贯穿始终，如郭璞《游仙诗》中的某些诗歌以及唐代曹唐的《游仙诗》写飞仙凌云之妙等。从这一点来说，“游仙”的涵义也可以解释为游行的神仙，而汉乐府《吟叹曲·王子乔》就是这类写法的开先河之作。

四是在艺术表现上多叙事和描写。汉乐府歌诗的普遍特点是叙事性较强，对话体的运用较为普遍，这与其“感于哀乐，缘事而发”的创作意旨有密不可分的关系。至于我们所研究的这些诗歌，同样体现了较强的叙事性，但主要还是因其游仙题材的特殊性所致。既然是游仙，自然会有动机、地点、人物、过程、结果之类的内容，这无疑增强了其叙事特点。有些诗中还运用了对话的方式，如《清调曲·董逃行》：“传教出门来：‘门外人何求？’‘所言欲从圣道，求一得命延。’教敕凡吏受言：‘采取神药若木端，玉兔长跪捣药蝦蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此药可得神仙。’”有的学者甚至因此推测此诗“是在描绘一场求仙问药的仙戏表演”。相对于叙事性来说，这些游仙题材的诗歌在描写艺术上显然更为突出。如《瑟调曲·陇西行》：“天上何所有？历历种白榆。桂树夹道生，青龙对伏跌。凤凰鸣啾啾，一母将九雏。”将登天之后所见美景一一呈现出来。再如《艳歌》：“天公出美酒，河伯出鲤鱼。青龙前铺席，白虎持榼壶。南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽。姮娥垂明珰，织女奉瑛琚。苍霞扬东讴，清风流西歈。垂露成帷幄，奔星扶轮舆。”通过一场天上的盛宴，借助于神祗星宿，展示了迥异于人寰的绚丽景色。虽然这些诗歌带有很强的世俗享乐的色彩，与后世游仙诗的动机有较大差别，但其淋漓尽致的铺陈描写，对于后世游仙诗有很大的影响。

总的来说，以《郊祀歌》十九章中的几首神仙题材的诗歌以及相和歌辞中的《吟叹曲·王子乔》、《瑟调曲·善哉行》、《瑟调曲·陇西行》、《清调曲·董逃行》、《平调曲·长歌行》和杂曲歌辞中的《艳歌》为代表，汉乐府歌诗作为游仙诗的滥觞，在很多方面都奠定了这一诗歌题材的基本特点，虽然与后世文人的游仙诗作相比，无论在思想性还是艺术性上都有较大差距，但其初创之功是不应轻易抹杀的。

第三节  魏晋南北朝时期游仙诗的发展

建安文坛上，曹氏父子创作了为数不少的游仙诗，标志着这一诗歌题材真正进入了文人的创作视野，还出现了直接以游仙为题的作品。正始时期，嵇康、阮籍将自己的玄学人生观融入到诗歌创作中，游仙诗呈现了新的特色。两晋时期的张华、何劭、张协、郭璞、庾阐、湛方生等人都写过游仙诗，这其中郭璞的影响显然最大，可以说是游仙诗的集大成者。南北朝时期，游仙诗无论在思想性还是艺术性上，都没有超过前人，但也呈现出一些时代特征。总的来说，游仙诗在魏晋南北朝时期已经基本定型，对于后世同类题材的影响也是显而易见的。

    一、曹氏父子游仙诗的不同旨趣

建安时代是人的自觉时代，人们普遍的将自身的政治热情投入到对建功立业的追求之中，少有出世之想。对于曹氏父子来说，秉承儒家进取思想，实现自己的功业抱负，无疑是其思想的主体。曹操对于自己的理想盛世早有描绘：“吏不呼门。王者贤且明，宰相股肱皆忠良。咸礼让，民无所争讼。三年耕有九年储，仓谷满盈。斑白不负戴。”（《对酒》）曹植向往“戮力上国，流惠下民，建永世之业，垂金石之功”。不过这时期也是人的思想最为活跃的时期，各种思想往往也都能为我所用。曹操的思想中也有道家超脱的一面，在《让县自明本志令》中，说自己曾有“求底下之地，欲以泥水自蔽，绝宾客往来之望”的思想。曹植在《释愁文》中，假设向一位“玄灵先生”诉苦，希望得到他的指导，祛除众愁，玄灵对他说：“吾将赠子以无为之药，给子以淡泊之汤，刺子以玄虚之针，灸子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘青云以翱翔。”显然，作者是想从道家思想中寻求解脱。

曹操早年任济南相时，对于社会上流行的淫祀之习（不合礼制的祭祀）和鬼神之事采取过禁除的措施。《三国志·魏志·武帝纪》裴松之注引《魏书》载：“初，城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠。青州诸郡转相仿效，济南尤甚，至六百余祠。……太祖到，皆毁坏祠屋，止绝官吏民不得祠祀。及至秉政，遂除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝。”对于当时社会上极为活跃的神仙方士，曹操主要采取了防范的措施。曹植在《辨道论》中有较为详细的记述：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郄俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号数百岁。本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖恶以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于边海，释金辂（lu,大车）而顾云舆，弃文骥而求飞龙哉！自家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣。”对当时社会上盛行的神仙之说，曹操感叹道：“痛哉世人，见欺神仙”（《善哉行》），认为“神龟虽寿，犹有竟时。腾蛇乘雾，终为土灰”（《步出夏门行·龟虽寿》）。曹丕也指出：“王乔假虚词，赤松垂空言。达人识真伪，愚夫好妄传”（《折杨柳诗》）。曹植《辨道论》更明确地说道：“夫神仙之书、道家之言，乃云：傅说上为辰尾宿；岁星降下为东方朔；淮南王安诛于淮南，而谓之获道轻举；钩戈死于云阳，而谓之尸逝柩空。其为虚妄甚矣哉！”他既不相信神仙的存在，也不相信人会长生不老，所谓“苦心何虑思，天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺”（《赠白马王彪》），“先民谁不死，知命复何忧”（《箜篌引》）。

即便如此，曹氏父子也不是从其头脑中完全剔除了神仙思想，更没有与神仙方士、方术彻底绝缘。曹操《与皇甫隆令》写道：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内。”张华《博物志》卷五“方士”载，“魏武帝好养性之法，亦解方药，招引四方之术士……无不毕至”，还列有曹操所集方士名单，共有16人，皇甫隆不在其中。从曹操文中可知，皇甫隆是擅长服食、导引等方术的。《博物志》中提及“皇甫隆遇青牛道士姓封名君达，其与养性法，即可仿用，大略云……武帝行之有效。”说明曹操采用过方士封君达的养生之术。曹植《释疑论》云：“初谓道术，直呼愚民诈伪空言定矣！及见武皇帝试闭左慈等令断谷，近一月，而颜色不减，气力自若。常云可五十年不食。正尔，复何疑哉!令甘始以药含生鱼而煮之于沸脂中，其无药者，熟而可食；其衔药者，游戏终日，如在水中也。……乃知天下之事不可尽知，而以臆断之，不可任也。但恨不能绝声色，专心以学长生之道耳。”对于曹植《辨道论》与《释疑论》中几近矛盾的观点，赵幼文认为，曹植“在晚年，由于自身的感受和客观情况的变化，对于方术出现了企羡的思想情感”，从而否定了先前在《辨道论》中的结论。客观的说，我们并不认为曹氏父子会有从不信神仙到相信神仙存在这样的思想转变，但身边聚集着一大批通晓各种方术的神仙方士的客观现实，加之主观上对于神仙方术的好奇之心，尤其是曹操晚年对于年寿问题的顾虑，曹植后期对于生存处境的种种不满，这些都会影响曹氏父子对神仙之事的态度。这样，神仙题材便在文学传统与现实欲求的双重影响之下，在曹氏父子笔下以游仙诗的形式呈现出来。

（一）曹操有7首游仙诗，分别为《气出唱》三首、《精列》、《陌上桑》和《秋胡行》二首。除《秋胡行》二首可以断定是建安二十年征张鲁时所作之外，其余具体写作时间均不可考，应该是其晚年之作。

这些作品中，有一些通篇表达了求仙问药、长生不死以及快意遨游的意愿，与汉代乐府歌诗中同类题材的作品别无二致。如《气出唱》三首和《陌上桑》中，频繁出现的王母、玉女、赤松、王乔、羡门等仙人形象，泰山、昆仑上、蓬莱山、太华山等仙境，甚至于骖驾白鹿、乘云驾龙的升仙方式，都是前代作品中常见的，作品的结尾往往也归结为“万岁长，宜子孙”、“长乐甫始宜孙子，常愿主人增年，与天相守”之类的套语。值得一提的是，在《气出唱》其三中，出现了“君山”仙境，这是此前同类作品中未见的。张华《博物志》载，“君山上有美酒数斗，得饮者不死。”曹操引君山仙境入诗，说明他对于神仙传说是十分熟悉的。

在另外一些作品中，曹操没有停留在游仙的幻想之中，而是以其理性的思想，表达了深切的人生感喟，从而摆脱了前代的窠臼，形成了自身的特点。曹操晚年在政治、军事上屡遭挫折，统一大业在有生之年难以顺利实现，自然让他对于年寿之事格外关心，以至于希望借助于神仙的力量来摆脱现实中的老迈和力不从心之感。《秋胡行》其一写“晨上散关山”，面对“牛顿不起，车堕谷间”的艰难征程，幻化出昆仑山得道真人三老公来安慰自己，却又对其发出的“名山历观，遨游八极”的邀请犹豫不决，以至于仙人弃他而去。在诗篇的最后，道出了不愿升仙的因由，“去去不可追，长恨相牵攀”、“正而不谲，辞赋依因”。诗人要建立齐桓公一样的霸业，这是他难以割舍的。《秋胡行》其二写“愿登太华山，神人共远游。经历昆仑山，到蓬莱，飘飖八极，与神人俱。思得神药，万岁为期。”但马上又对神仙不死之说发出了质疑，“赤松王乔，亦云得道。得之未闻，庶以寿考”，接着提出了“万国率土，莫非王臣。仁义为名，礼乐为荣”的政治理想，最后表明自己“不戚年往，忧世不治。存亡有命，虑之为蚩”的人生态度。《精列》中，从“厥初生，造化之陶物，莫不有终期”的自然规律和“周孔圣徂落，会稽以坟丘”的社会现实之中，体悟到“思想昆仑居”和“志意在蓬莱”的虚幻不实，从而发出“年之暮奈何，时过时来微”的慨叹。[清]朱嘉征《乐府广序》卷八云：“《精列》，歌厥初，感时也。不戚年往，忧世不治，此志也夫。英雄不能为时，能不失时，夫不能为时，所以弗忧；惟恐失时，故以时过增叹。”可谓道出了曹操此类游仙诗的主题。

（二）曹植创作了9题10首游仙诗， 分别为《仙人篇》、《游仙》、《升天行》二首、《苦思行》、《飞龙篇》、《桂之树行》、《平陵东》、《五游咏》、《远游篇》。据赵幼文先生考证，这些作品全部作于黄初和太和年间。也就是说，与早年对待神仙之说持坚决否定和批判的态度不同，曹植后期多少改变了对于神仙思想的态度，转而关注神仙话题，先后创作了一些游仙诗来寄托情志。《桂之树行》通篇描绘了神仙讲道的画面，“桂之树，桂之树，树生一何丽佳！扬朱华而翠叶，流芳布天涯。……桂之树，得道之真人咸来会讲，仙教尔服食日精（朝霞）。”据汉代画像石，多有描绘想像中神仙讲道的画面，体现了浓厚的道教思想（如1954年沂南墓东汉末画像石），曹植此诗应该也是这类社会风尚的反映。诗中提到了“乘跷”这一当时新兴的道教存想神游之术，“乘跷万里之外，去留随意所欲存”，这种道术也是首次出现在游仙诗中。此外在其他诗歌中也出现了“乘跷追术士，远之蓬莱山”（《升天行》其一）的诗句，足见曹植对于此类神仙道术的关注。

与曹操晚年纠结于年寿无多而事业未竟的现实有所不同，曹植后期处在其志无处可伸，其情无处可诉，甚至人身自由也被剥夺的局面。曹丕父子的百般压制，使曹植“虽有王侯之号，而侪于匹夫”，甚至“思为匹夫而不能得”，“植每欲求别见独谈，论及时政，幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望。……十一年中而三徙都（指221-232年，由鄄（juan）城王先后徙封为雍丘王、浚仪王，东阿王），常汲汲无欢”；“每四节之会，块然独处，左右惟仆隶，所对惟妻子，高谈无所与陈，发义无所与展，未尝不闻乐而拊心，临觞而叹息也。”（《求通亲亲表》）有时他深感“身轻于鸿毛，谤重于泰山”，精神痛苦至极。于是便把对现实的满腔愤慨和对自由的强烈渴望，诉诸笔端，希望在游仙的幻想之中，求得心理的平衡：“人生不满百，戚戚少欢娱。意欲奋六翮（健羽），排雾陵紫虚（天空）”（《游仙诗》）、“九州不足步，愿得凌云翔”（《五游咏》），“四海一何局，九州安所如”（《仙人篇》）。陈祚明指出：“观‘九州不足步’五字，其不得志于今天下也审矣。”吴兢《乐府古题要解》卷下亦云：“伤人世不永，俗情险艰，当求神仙翱翔六合（泛指天下）之外。”均概括出了曹植游仙诗的主旨。

可以说，曹植的游仙诗直接继承了屈原《离骚》和楚人《远游》的精神传统。王逸云：“屈原履方直之行，不容于世，上为谗佞所谮毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无所告诉，乃深惟元一，修执恬漠，思欲济世，则意中愤然，文采铺发，遂叙妙思，托配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到。”这与曹植创作游仙诗的动机不是十分相似吗？黄节指出：《五游咏》“篇首九州不足步，愿得凌云翔，即《远游》起句悲时俗之迫厄，愿轻举而远游意。可谓师其意不师其词矣。”朱乾《乐府正义》云：“游仙诸诗嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵骚人才士不得志于时，借此以写胸中之牢落（孤寂），故君子有取焉。”可以说，游仙诗“坎壈咏怀”的这一基本特征，在曹植那里得到了最集中的体现。

曹植游仙诗最为突出的艺术特色，是具有强烈的抒情性。诗人主体形象异常鲜明，在这方面可以说远远超过了汉代乐府歌诗以及曹操的游仙诗作。汉乐府中的游仙之作叙事成分较多，求仙访药的目的性较强。曹操不能完全抛开自己的功业，与仙人远去，所谓“去去不可追，长恨相牵攀”（《秋胡行》其一），其诗虽古直沉雄，但抒情没有充分放开。曹植通过幻想中的仙国遨游，终于摆脱了早已厌弃的污浊现实，重新获得自由的喜悦之情，在仙国的世界里充分释放，无所羁绊。诗人热情奔放、独立不羁的艺术形象得以树立起来。首先，他以奇情异想展开了对天国之旅的描写。“逍遥八纮(地上极远之处)外，游目历遐荒(边远广大之所)。披我丹霞衣，袭我素霓裳。华盖芳晻蔼(盛貌)，六龙仰天骧(仰首疾驰)。曜灵(太阳)未移景，倏忽造昊苍(青天)”（《五游咏》）、“万里不足步，轻举陵太虚(天空)。飞腾踰景云(彩色云气)，高风吹我躯”（《仙人篇》）、“ 远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相经过。灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨”（《远游篇》）、“意欲奋六翮，排雾陵紫虚。蝉蜕同松乔，翻迹登鼎湖”（《游仙诗》）。其次，呈现在诗人眼前的，是无比瑰丽的仙境风光和逍遥自在的仙人生活。“阊阖正嵯峨，双阙万丈余。玉树扶道生，白虎夹门枢。”（《仙人篇》）、“阊阖启丹扉，双阙曜朱光”（《五游咏》）、“灵液(神水)飞素波，兰桂上参天”（《升天行》其一）、“绿萝缘玉树，光耀烂相辉”（《苦思行》）、“仙人翔其隅，玉女戏其阿”（《远游篇》）、“仙人揽六著，对博太山隅。湘娥(娥皇、女英)抚琴瑟，秦女(弄玉)吹笙竽”（《仙人篇》）。“六著”是古代的博具，是博戏的一种，也叫六博。《西京杂记》卷四云：“许博昌，安陵人也，善陆博。……法用六箸，或谓之究，以竹为之，长六分。”在河南郸县出土的东汉墓石棺侧面，画有西王母与仙人六博图，西王母坐在中间的龙虎座上，左侧为九尾狐、三足鸟、玉兔、蟾蜍等动物，右侧为两羽人在山上六博的姿态。看来，六著应该神仙传说中仙人喜爱的一种博戏，曹植是第一位将其纳入游仙诗作品中的诗人。再次，在迥异于人寰的仙国世界里，诗人体会到了渴望已久的自由，那种流连忘返的愉悦之情充溢着诗篇。“昆仑本吾宅，中州非我家。将归谒东父，一举超流沙(西北沙漠)。鼓翼舞时风，长啸激情歌”（《远游篇》）、“徘徊文昌(星名)殿，登陟太微(星名)堂。上帝休西棂(西窗)，群后集东厢。带我琼瑶佩，漱我沆瀣(清露)浆。踟蹰玩灵芝，徙倚弄华芳”（《五游咏》）。需要指出的是，在遐想的仙国遨游中，诗人也充分借鉴了楚辞的抒写方式。“翱翔九天上，骋辔远行游。东观扶桑(日出之所)曜(日光)，西临弱水流。北极玄天渚(，也作“登玄渚”，水边黑地)，南翔陟丹丘(昼夜长明之地)。”（《游仙诗》）诗人用极为精练的语言描述寻求四方列仙的经过，虽没有充分展开，但仍可以看出其抒写模式来自于《楚辞·远游》“经营四荒兮，周流六漠”的表现方式。而《远游》一诗更是从题目上沿用了《楚辞·远游》的篇名，并充分诠释了远游求仙的内涵。

（三）曹丕写过一首《折杨柳行》，《艺文类聚》作《游仙诗》，诗歌前半部分是汉乐府求仙问药、得道升举的惯常写法，“西山一何高，高高殊无极。 上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。 服药四五日，身体生羽翼。 轻举乘浮云，倏忽行万亿。 流览观四海，茫茫非所识。”到了后半部分，诗人更换了韵脚，对神仙之说提出了质疑和否定，“彭祖称七百，悠悠安可原？ 老聃适西戎，于今竟不还。 王乔假虚辞，赤松垂空言。达人识真伪，愚夫好妄传。 追念往古事，愦愦千万端。 百家多迂怪，圣道我所观”，这种看似矛盾的思想，是作者有意为之，欲借当时流行的神仙之说，来表达其坚守儒家思想的理性精神。类似的思想在其公宴诗《芙蓉池作》中也有所流露，“寿命非松乔，谁能得神仙”。可见，曹丕的游仙诗与曹操、曹植都有较大差别。

    二、嵇康、阮籍游仙诗的玄学理想

曹魏正始时期，竹林玄学的代表人物嵇康与阮籍，也创作了不少游仙诗。这些作品与前代游仙诗有所不同，具有十分浓厚的玄学意味，体现了明显的超越意识。阮籍和嵇康都有很强的超越现实的意识，具体说就是超越现实中污浊的物质世界，追求玄学的精神世界；超越现实中的世俗人格，追求玄学的理想人格。这种玄学的精神世界与理想人格，有浓厚的老、庄思想的特点，毕竟玄学与老、庄学说有不可分割的关系。

嵇康崇尚庄子返归自然的人生哲学，但与庄子所追求的泯灭自我、与道为一的人生境界不同。庄子泯灭物我界限，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”（《齐物论》），妻死鼓盆而歌，处穷闾厄巷，而泰然自若，完全达到坐忘的境界。这与其说是一种人生境界，不如说是一种纯哲理的境界，这种境界并不具有实践的可能性。嵇康也追求庄子的精神世界，但与之所区别的是，他把庄子所说的道的境界变得更加生活化、也更加诗意了。

在嵇康的游仙诗中，基本看不到前代游仙诗求仙问药、长生不老的内容，也极少有穿越仙山和大海的神仙般的恣意遨游，他更愿意将幻想中的仙界之旅固定在某个具体的场所，而这个具体的场所又往往不能确指的。如“灵岳”，在嵇康笔下出现的频率极高，“长寄灵岳，怡志养神”（《四言赠兄秀才入军诗十八章》其十七）、“遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌”（《答二郭诗》三首其二）、“轻举翔区外，濯翼扶桑（日出之所）津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真（原始混沌之气）”（《五言诗》三首其三）。这里的“灵岳”，就是仙山之意，但究竟为何处的仙山，诗人是没有确指的。“灵岳”与其说来源于神仙世界，还不如说更接近于诗人心中玄学的理想世界。

嵇康对待神仙之说的态度是比较明确的，他相信神仙的存在，认为人如果调养得法可以延年益寿，但不相信人可以长生不死。《养生论》云：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”谈到养生的问题，他认为要形神兼养，而以养神为主，“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”。其《游仙诗》：“飘摇戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。”在历游仙界的过程中，诗人遇到了老子，这是此前的游仙诗中所未出现的，这里已明确提到了老子的自然无为的思想。老子的学说是玄学重要的研究对象，黄老之学也是神仙思想形成过程中，极为重要的理论学说。嵇康的玄学养生理论中，无疑也有黄老之学的成分。

可以说，嵇康诗中的“灵岳”，也是他实现玄学养生思想的理想世界，不仅在“琴诗自乐，远游可珍。……长寄灵岳，怡志养神”的诗句中做出了明确表态，也在“乘风高逝，远登灵丘。……弹琴咏诗，聊以忘忧”（《四言赠兄秀才入军诗十八章》其十六）、“冲静得自然，荣华安足为”（《述志诗》二首其一）等诗句中表露无遗。嵇康游仙诗的精神世界，逐步倾向于一种糅合了老庄与玄学思想的精神世界，已经与前代游仙诗着力写天国美景，有明显不同了。说嵇康游仙诗更加生活化，也正在于诗人的游仙始终伴随着弹琴、咏诗和放歌这些凡间的生活情趣，如“弹琴登清歌”（《答二郭诗》三首其二）、“弹琴咏泰真”（《五言诗》三首其三）、“临觞（盛满酒的杯子）奏九韶（舜时的乐曲），雅歌何雍雍（和乐）”（《游仙诗》）等等。罗宗强先生认为，嵇康“是在淡泊朴野的实生活中进入庄子式的人生境界”，“把庄子的纯哲理的理想境界人间化、诗化了”。从其游仙诗作来看，即便这种人间化的理想境界不存在于现实中，至少也以类似的形态，存在于他的游仙幻想中。

与嵇康的作品相比，阮籍游仙诗中神游的气息要更为浓郁一些。可以说，阮籍更直接地继承了庄子徜徉自适、心与道冥的精神境界。《咏怀诗》其二十三：“东南有射（ye）山，汾水出其阳（山南）。六龙服（驾驭）气舆（以云气为车驾），云盖切（靠近）天纲（传说中系天的大绳）。仙者四五人，逍遥晏（安）兰房（高雅居所）。”《咏怀诗》其七十八：“昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙，嘘噏（呼吸）叽琼华（琼树的花蕊）。”“射山”、“汾水”语出自《庄子·逍遥游》：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”阮籍通过庄子笔下神人的生活场所，在游仙诗中寄托了自己的理想境界。正如罗宗强所说，阮籍是“在神游中进入庄子式的人生境界”。此外，在其游仙诗中，“邓林”的意象反复出现，“焉见王子乔，乘云翔邓林”（《咏怀诗》其十）、“夏后乘灵舆，夸父为邓林”（《咏怀诗》其二十二）、“西北登不周，东南望邓林”（《咏怀诗》其五十四）。“邓林”出自《山海经·海外北经》：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”毕沅认为：“邓林即桃林也，邓、桃音相近。《列子·汤问篇》云：‘邓林弥广数千里。’盖即《中山经》所云‘夸父之山、北有桃林’矣”。看来，在阮籍那里，这篇有数千里之广的桃林，是其心驰神往的理想世界。阮籍虽不相信神仙的存在，但是在养生问题上，与嵇康一样，也很重视怡养神志。“焉知松乔，颐神太素。逍遥区外，登我年祚”（《四言咏怀诗》十三首其十三）、“列仙停修龄，养志在冲虚。飘遥云日间，邈与世路殊”（《咏怀诗》其四十一）。可以说，在诗人的游仙幻想中也渗透了他的养生思想。

嵇康、阮籍所追求的玄学理想人格，同样具有庄子笔下至人、神人的特点。庄子在《齐物论》中塑造了“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的“至人”形象；在《逍遥游》中同样塑造了“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”姑射山的神人形象。阮籍《大人先生传》中塑造了得道真人的形象：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化聚散，不常其形”，“与造化为友，朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”《达庄论》中写道：“至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死偱其宜。”这些大人、至人与道周始，与阴阳相化，逍遥自在。

在嵇康、阮籍的游仙诗中，也常出现这样的人物，如阮籍《咏怀诗》其七十三：“横术有奇士，黄骏服其箱。朝起瀛洲野，日夕宿明光。再抚四海外，羽翼自飞扬。去置世上事，岂足愁我肠？一去长离绝，千岁复相望。”诗中所描绘的“奇士”，神游于浩瀚的宇宙之内，遗落世事，去留无踪，与《大人先生传》中的那位“超世而绝群，遗俗而独往，……飘遥于四运，翻翱翔乎八隅”的大人先生十分相近。更多时候，在赤松、王乔一类的仙人身上，就寄托了诗人所追求的理想人格，往往与“俗人”相对照而出现，“俗人不可亲，松乔是可邻。……哀哉世间人，何足久托身”（《五言诗》三首其三）、“逝将离群侣，杖策追洪崖。……浮游太清中，更求新相知”（《述志诗》二首其一）、“蝉蜕弃秽累，结友家板桐。……长与俗人别，谁能睹其踪”（《游仙诗》）、“抗身青云中，网罗孰能制？岂与乡曲士，携手共言誓”（《咏怀诗》其四十三），这些诗歌中，诗人与仙人为友，纵意仙境，同时宣告了与世俗之人的彻底决裂。

诗人还幻想化作鸾鹤之类的灵禽，遨游太清，以此摆脱现实的羁绊。虽然有时仅仅表明了诗人的一种愿望，如“愿为云间鸟，千里一哀鸣。三芝（菌类，传说中服食可以长生）延瀛洲，远游可长生”（《咏怀诗》其二十四），但更多时候这些灵禽则是诗人的化身，如“双鸾匿景曜，戢翼太山崖。抗首漱朝露，晞阳振羽仪”（嵇康《五言赠秀才诗》）、“云间有玄鹤，抗志扬哀声。一飞冲青天，旷世不再鸣”（《咏怀诗》其二十一）、“鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。……朝餐琅玕食，夕宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制”（《咏怀诗》其四十三）、“林中有奇鸟，自言是凤凰。……一去昆仑西，何时复回翔”（《咏怀诗》其七十九）、“焦明振六翮，罗者安所羁？……比翼翔云汉，饮露餐琼枝”（《述志诗》二首其一），“鸾凤避罻罗，远托昆仑墟”（《答二郭诗》三首其三）等等。从极力摆脱网罗者的要求来看，诗人超越现实的心理动机是十分清楚的。这些灵禽代表了一种庄子式的玄学理想人格，庄子《逍遥游》中的大鹏形象就是灵禽意象的原型，其所代表的人格魅力，在嵇康和阮籍游仙诗中得到了充分体现。

如从以上分析可知，嵇康、阮籍的游仙诗，主要体现了诗人对于玄学理想境界和理想人格的追求。需要指出的是，这种追求又是在否定现实和对人生深切忧虑的基础上产生的。现实社会中的功名、歌舞和美景，曾经在建安文学中被大加歌颂和赞美，在嵇康和阮籍那里，却成了被怀疑、讽刺甚至否定的对象，“多念世间人，夙驾咸驱驰”（《述志诗》二首其一）、“北里（商纣时舞曲）多奇（ji，诡异不正）舞，濮上（濮水之滨）有微音（轻靡的音乐）。轻薄闲游子，俯仰乍（忽而）浮沉”（《咏怀诗》其十）。之所以如此，是因为世易时移，黑暗的现实和理性的哲学思考，使它们无法成为诗人得以安慰和解脱的对象，加之名利之徒沉溺于此，执迷不悟，更加增添了诗人的悲慨和愤激之情，进而在否定现实的基础上，追求超现实的世界。如《咏怀诗》其四：“清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”又如《咏怀诗》其五十：“清露为凝霜，华草成蒿莱。谁云君子达，明达安可能？乘云招松乔，呼噏永矣哉！”在感叹生命如秋草般衰颓的同时，自然想到了在游仙的幻想中延续生命的美好。

此外，诗人对人生也有着深切的忧虑，不单纯是人生苦短，更多是对厄运随时都会降临的恐惧，他们的游仙诗大多是在忧生和忧时的同时转向求仙的。“人生寿促，天地长久。百年之期，孰云其寿？思欲登仙，以济不朽”（《四言赠兄秀才入军诗十八章》其七）、“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天道邈悠悠。……愿登太华山，上与松子游”（《咏怀诗》其三十二），这是由对光阴苦短、人寿有限的慨叹而走向游仙的。“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁。……逍遥游太清，携手长相随”（嵇康《五言赠秀才诗》）、“天网弥四野，六翮掩不舒。……生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚”（《咏怀诗》其四十一），这是由对黑暗现实的恐惧和愤慨而走向游仙的。

应该承认，阮籍毕竟不是纯粹的神仙家，他不相信人会长生不死，对神仙之说也持怀疑态度，“岂知穷达士，一死不再生”（《咏怀诗》其十八）、“存亡有长短，慷慨将焉知”（《咏怀诗》其八十）。因此，以游仙的方式来追求玄学的理想世界，也是出于无奈。对于神仙之说的理性精神，使其在游仙诗中，往往流于迷惘和困惑，如“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇”（《咏怀诗》其四十一）、“可闻不可见，慷慨叹谘嗟。自伤非畴类，愁苦来相加。下学而上达，忽忽将如何”（《咏怀诗》其七十八）等，都是其真实思想的反映。

    三、郭璞的神仙思想与《游仙诗》主题的复杂性

西晋时期，写作游仙诗的诗人逐渐增多，但从保存下来的作品来看，数目并不是很多。傅玄的《云中白子高行》，描写仙人陵阳子明，以三、四、五、七的杂言形式和较长篇幅，抒写了通过遨游仙境转而渴望延年益寿、享乐人间的愿望，此外，诗中仙人王公形象是此前游仙诗中所未见的。成公绥的《仙诗》“盛年无几时，奄忽行欲老。那得赤松子，从学度仙道”，由盛年无几，生命短促，想到求仙学道以求长寿。张华有《游仙诗》四首，除第一首外，其他三首均为残篇。诗歌中的仙人形象多为女性，如“箫史登凤音，王后吹鸣竽”（其一）、“湘妃咏涉江，汉女奏阳阿”（其二）、“云娥荐瑶石，神妃侍衣裳”（其三）。钟嵘评价张华五言诗云：“犹恨其儿女情多，风云气少。”想必也是包括这些作品在内吧。陆机的《前缓声歌》仙游气息十分浓厚，以“游仙聚灵族，高会层城阿”开篇，继而展开了一场盛大的神仙宴会，与会者有宓妃、王乔、韩众、瑶台女、湘川娥、太容、洪崖等众多神仙，宴会之后，众仙“轻举乘紫霞”，开始了天国之行。张协的《游仙诗》，仅残存六句，只有对仙境的描写，没有出现仙人形象，体现了“文体华净”（钟嵘语）的特点，有类于山水诗。何劭的《游仙诗》，被萧统收入《文选》，诗歌由山上的松柏启发“吉士”的仙心，写到企慕王子乔的得道升仙，最后表露了“长怀慕仙类”的想法。从诗歌主题来说，该诗与前面介绍的西晋诗人的游仙诗并无二致，之所以收入《文选》，大概还是从其艺术性方面着眼的。

总体说来，这些作品既不像汉代乐府歌诗那样，为适应汉代帝王和贵族在现实社会中的求仙活动而作，也不像曹氏父子、嵇康、阮籍等人游仙诗那样，借游仙以咏怀，有着鲜明的寓托。可以说，这些游仙诗作都是在魏晋神仙道教流行的大背景下，文人的慕仙之作，并无更深的寄托。两晋之际，随着郭璞《游仙诗》的出现，情况发生了改变。

郭璞的思想极为复杂，儒家、道家、道教的思想兼而有之，虽然从现存文献中找不到郭璞受度入道和修炼行为的记载，但从其著述以及各类文献的记载来看，他对于神仙之说是十分笃信的。具体可以从以下两个方面来阐释：

首先，郭璞在自己的著述中阐明了对于神仙思想的认同。郭璞在《注山海经叙》中，对谯周质疑穆天子和西王母神话以及司马迁有关《山海经》神话传说的保留态度（“所有怪物余不敢言也”）表示不满，又说：“若《竹书》不潜出于千载，以作徵于今日者，则《山海》之言其几乎废矣。（西晋武帝时期，在汲郡即今河南汲县的一座战国古墓即魏襄王墓中，发现并出土了一批用蝌蚪文（先秦时的一种文字，也叫蝌蚪篆，头粗尾细，形似蝌蚪）书写的竹简古书，简称汲冢书。经晋代学者荀勖、束皙的多年整理，最终写定先秦古书十余种，共七十五篇，其中包括《竹书纪年》、《穆天子传》等，现有清人辑本，原简已不传。）……非天下之至通，难与言《山海》之义矣。”在《山海经注》中，对于书中的某些名物，他往往从神仙道教的角度，做出更加丰富和具有想象力的注解，从而将其与神仙世界和服食修炼联系起来。如①《山海经·海内经》云：“华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏[子]高，柏[子]高上下于此，至于天。”郭璞注曰：“柏子高，仙者也”、“言翱翔于天，往来此山也。”虽说郭注中对于“柏高上下于此，至于天”，解释为“言翱翔于天”，未必符合文本愿意，但也说明了此种注释，乃郭璞的神仙思想使然。②《山海经·海内北经》云：“蓬莱山在海中。”郭璞注曰：“上有仙人宫室，皆以金玉为之，鸟兽尽白，望之如云，在渤海中也。”郭璞对于蓬莱仙山的描绘，显然来自《史记·封禅书》的一段记载：“此三神山者，其传在渤海中，去人不远。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至。”文中“其传在渤海中”的“传”，是说蓬莱仙山的种种描绘只是方士们的言论，因为“终莫能至”，是得不到验证的。与司马迁的谨慎态度不同，郭璞则是以十分肯定的态度描绘了蓬莱仙境的存在。可以看出，郭璞对于神仙世界是确信和向往的。《山海经注》中还提到了很多神仙道教的服食修炼之术。③《山海经·南山经》云：“又东三百里曰堂庭之山。……多水玉。”郭璞注：“水玉，今水精也。……赤松子所服，见《列仙传》。”④《山海经·西山经》云：“又西六十里曰太华之山。削成而四方，其高五千仞，其广十里，鸟兽莫居。”郭璞引《诗含神雾》注曰：“上有明星玉女，持玉浆，得上服之，即成仙。道险僻不通。”⑤《山海经·中山经》云：“又东五十里，曰少室之山。……其上多玉。”郭璞复引《诗含神雾》注曰：“此山岭亦有白玉膏，得服之即得仙道，世人不能上也。”服食水玉和玉浆可以成仙，是神仙道教所极为推崇的修炼之法。葛洪《抱朴子内篇·仙药》云：“玉亦仙药，但难得耳。……令人身飞轻举，不但地仙而已。……赤松子以玄虫(蝉）血渍玉为水而服之，故能乘烟上下也。玉屑服之与水饵之，俱令人不死。”可以说，郭璞注本身就是对神仙道教的一种信奉和宣传。

其次，郭璞的人生经历可以印证其对于神仙思想的笃信。据詹石窗考证，西晋时期的皇甫谧和挚虞在道教信仰上对郭璞或许有相当深刻的影响。①皇甫谧素慕道家，向有道教信仰，常服食丹药，在当时名气极大，其道家道教思想有可能在河西、关陇一带广泛传播。河西与郭璞家乡河东闻喜很近，所以郭璞受其思想影响的可能性很大。②皇甫谧的弟子挚虞在晋武帝年间曾任闻喜县令，其传播皇甫谧道教思想的可能性也较大，这同样对郭璞的神仙思想可能产生有影响。此外，③《晋书》卷八十《王羲之传》附《许迈传》载，许迈（上清派道士）“未弱冠，尝造郭璞，璞为之筮。遇《泰》之《大畜》，其上六爻发。璞谓曰：‘君元吉自天，宜学升遐之道。’时南海太守鲍靓隐迹潜遁，人莫之知。迈乃往候之，探其至要。”郭璞认为有天资的许迈应该学习升仙之道，而许迈显然听从了郭璞的劝告最终成为上清派有名的道士。可以推想，如果郭璞本人并不相信神仙升举之道的话，应该不会劝他人修炼此术的。值得一提的是，④与郭璞同时期的葛洪，在《神仙传》中为郭璞立传，称其“周识博闻，有出世之道鉴。……殡后三日，南州市人见璞货其平生服饰，与相识共语，非但一人。敦不信，开棺无尸。璞得兵解之道，今为水仙伯。”⑤南朝道士见素子撰《洞仙传》，也视郭璞为道教修炼成仙者而收录其中。从东晋、南朝的道教徒视郭璞为仙并为其立传的事实来看，郭璞生前对于神仙之说的笃信是可以得到证明的。

或许正是出于对神仙世界的景仰和笃信，郭璞才选择了以“游仙”为题，创作了一系列的诗歌，至于具体数量，今人已无从可知。包括残篇在内，逯钦立先生辑为19首。然而钟嵘《诗品》所说“奈何虎豹姿”与“戢翼栖榛梗”这两首诗或两句诗却没有传下来。即便如此，与前代诗人相比，郭璞仍是写作游仙诗最多的诗人，且有7首收入《文选》，分别为“京华游侠窟”、“清溪千余仞”、“翡翠戏兰苕”、“六龙安可顿”、“逸翮思拂霄”、“杂县寓鲁门”、“晦朔如循环”。

至于郭璞《游仙诗》的主题，是历来争讼不休的话题。“借游仙以咏怀”说和“列仙之趣”说，似都有其所据之实，但又都不免以偏概全之失。近来，赵沛霖先生提出了一种新的观点，认为“《游仙诗》具有统一而明确的主题。作为诗人学道修仙历程的 ‘自叙’，《游仙诗》是从学道修仙的原因和思想基础 ‘自叙’ 起，经过实际践行(如方术修炼、修德悟道等)，最终修炼成仙而告终，完整地反映了在魏晋时代文化精神危机的历史条件下，一个有抱负而又高度敏感的士人为了摆脱生命悲剧，是如何在焦虑、痛苦和苦闷中通过反复探索，最终走上学道修仙人生之路的丰富而复杂的心路历程。”赵沛霖的这篇文章可以说是对此前所发表的多篇郭璞《游仙诗》研究文章的整合，因此不惟观点标新立异，其对于诗歌文本的探究之细、考辨之精，着实令人叹服。不过，他所提出的《游仙诗》具有统一而明确的主题的说法，我认为还是值得商榷的。首先，将《游仙诗》十首作为诗人学道修仙历程的自叙，主要从诗歌文本中寻找线索，而在《游仙诗》中具体作品的创作时期、地点以及诗人的处境等相关问题并未完全理清的前提下，所得出的结论还嫌单薄。其次，郭璞的思想十分复杂，在笃信神仙道教之说的同时，还是不折不扣的儒学之士，其仕途坎坷、怀才不遇的失意情怀，未尝不可通过《游仙诗》创作表现出来，毕竟前代也有借《咏史》来咏怀的先例。况且《游仙诗》若是单纯记录诗人学道修仙的完整历程，那么以“游仙”为题，显然也不合乎此前游仙诗所确立的诗歌传统。赵沛霖先生也发现了这一点，但他认为这是郭璞勇于创新的解释，显然是无力的。再次，正如前文所说，郭璞的《游仙诗》到底有多少首，还是个未知数。如果撇开残篇以及遗失的作品来确定《游仙诗》的“自叙”特点，显然又回到了以偏概全的老路。

在我看来，郭璞的《游仙诗》从创作时、地来说，与阮籍《咏怀》相似，即非一时一地之作，所以诗人很可能借助于“游仙”诗题表达不同时期、不同处境下的心理诉求。王夫之所谓“步兵一切皆委之《咏怀》，弘农一切皆委之《游仙》”正是此意。陈道贵先生指出：“而就郭璞主观取向而言，其颇为曲折的政治生涯、与神仙之说有着千丝万缕关系的学术修养，特别是当时思想文化以及宗教等多种因素的影响，使得借游仙题材表达多种情怀的可能性变成为现实。”这种观点还是较为客观和允妥的。具体说来，郭璞《游仙诗》的主题表现为如下几点：

第一，表达对于神仙世界的景仰之情。《游仙诗》其六借助于神仙传说，展开艺术想象，呈现出迥异于人间的神仙世界：“杂县寓鲁门，风暖将为灾。吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。姮娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，飘飖戏九垓。奇龄迈五龙（传说中五个人面龙身的仙人，父为宫龙，土仙；长子角龙，木仙；次徵龙，火仙；次商龙，金仙；次羽龙，水仙），千岁方婴孩。”这是诗人根据《史记·封禅书》、刘向《列仙传》一类书籍中所提及的神仙之说和帝王的求仙之事，结合自身的艺术想象而写成的。“神仙排云出，但见金银台”，蓬莱仙山有“金银台”的描述，传自战国秦汉时期的方士之口，诗人驰骋想象，将陵阳子明、容成公、姮娥、洪崖、宁封子等众神仙逍遥自在的神态刻画得无比生动。诗歌最后以“燕昭无灵气，汉武非仙才”作结，以往论者常将此二句作为郭璞不信神仙的证据，事实上刚好相反，郭璞是有感于秦皇汉武求仙失败的历史过往，慨叹神仙难求的同时，不无自信地指出成仙也需要灵性。《游仙诗》其十则幻想自己寻仙多年，而得见仙真的愿望终于实现：“寻仙万余日，今乃见子乔。振发晞翠霞，解褐礼绛霄。总辔临少广（仙山），盘虬舞云轺。”诗中说“万余日”，应该是三十多年，说明诗人很可能少年时代就钟情于求仙问道之事，结合前文所论郭璞家乡可能流行的道教风习来说，是完全可能的。在见到仙人王子乔之后，诗人濯发、解褐的行为很耐人寻味。此前的游仙诗中，写诗人与仙人相遇的场面很多，但都没有此类行为。此诗所写更像是告别凡俗而加入仙籍的仪式，颇有一些庄严的氛围。诗歌最后“永偕帝乡侣，千龄共逍遥”，表达了诗人彻底告别人世、永留仙乡的愿望。

第二，宣扬神仙道教的服食修炼之术。《游仙诗》其二：“青溪千余仞，中有一道士。云生梁栋间，风出窗户里。 借问此何谁，云是鬼谷子。翘迹企颖阳，临河思洗耳。阊阖西南来，潜波涣鳞起。灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使。”诗中所说的“清溪”，是实有之所，根据庾仲雍《荆州记》，郭璞作临沮长的时候，当与清溪山的道士有交往。“鬼谷子”（王诩）是战国时期的纵横家、苏秦和张仪的老师。《隋书·经籍志》中“子部·纵横家”著录《鬼谷子》三卷，“子部·兵家”著录《鬼谷先生占气》一卷。由此看来，鬼谷子也是一位擅长占气方术、博物神通的纵横家，应该是与郭璞气类相同者。他出现在诗中，显然是诗人的假想，甚至也不排除郭璞以鬼谷子自喻的可能性。此诗最后四句“灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使”不能作神仙虚妄、求仙无望解，这与全诗意旨不合。清人张玉谷认为：“此首隐以鬼谷自喻，而叹仙缘之尚有待也。”也就是说，“灵妃顾我笑，粲然启玉齿”，很可能是“鬼谷子”修道过程中，通过宗教存想产生了水中仙子顾盼生姿的幻像，但却因仙缘尚浅而无由交接。这里所谓的宗教存想，若结合《游仙诗》其八，就更容易理解。诗中“回风流曲棂，幽室发逸响”，与其二中的“云生梁栋间，风出窗户里”何其相似。“悠然心永怀，眇尔自遐想。仰思举云翼，延首矫玉掌。啸傲遗世罗，纵情在独往”，“幽室”主人的“心永怀”、“自遐想”和“仰思”，正是道教的存想修炼之法，“延首”、“矫玉掌”和“啸”，则都是配合存想的肢体动作。“明道虽若昧，其中有妙象”，语出《老子》二十一章：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”在修道之中看到了奇妙的景象，至于其“妙象”为何？诗人却略而不写，转以“希贤宜励德，羡鱼当结网”作结全篇，婉转表达了欲修道之意。实际上，这种“妙象”，在其二中已经得到呈现。又如《游仙诗》其三：“翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。”赵沛霖先生认为通过抚琴、静啸以存想至神，“看到”赤松、浮丘和洪崖等神仙在祥和氤氲中驾鸿飞翔，逍遥同游的神奇景象。此外，诗中的“嚼蕊挹飞泉”，属于道教的服食修炼之法。《游仙诗》中对于服食法多有提及，如“临源挹清波，陵冈掇丹荑”（其一）、“采药游名山，将以救年颓”（其九）、“登岳采五芝，涉涧将六草”（其十五）等等。诗中的“丹荑”是指赤芝，《本草经》云：“赤芝，一名丹芝，食之延年。”“五芝”亦被道教徒视为仙药，葛洪《抱朴子·仙药》云：“五芝者，有石芝，有木芝，有草芝，有肉芝，有菌芝，各有百许种也。”在《游仙诗》中，诗人还描绘了行气和服炼津液的功法。如“采药游名山，将以救年颓。呼吸玉滋液，妙气盈胸怀”（其九）、“吐纳致真和，一朝忽灵蜕。飘然凌太清，眇尔景长灭”（其十一），诗中的“呼吸”、“妙气”、“吐纳”等，即指行气功法，这种修炼早已有之，前文已经提及。修炼者需要“澄心绝虑，调息令匀，寂然常照，勿使昏散。……静极而嘘，如春沼鱼；动极而噏，如百虫蛰。氤氲开阖，奇妙无穷”。诗中的“致真和”是指招致真气，俗称食气。《楚辞·远游》云：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。”可见此法古已有之。诗中的“玉滋液”，又称玉液、玉浆，即人的津液，道教文献称口为玉池，这里代指服炼津液的功法。

第三，“坎壈咏怀”的现实寄托。何焯《义门读书记》卷四十六所说的“何敬祖《游仙诗》，游仙正体，宏农其变”，也是从这个角度而做出的论断。从这一点来说，郭璞的《游仙诗》继承了《楚辞·远游》和曹植游仙诗的传统主题。钟嵘认为“坎壈咏怀”的两句诗“奈何虎豹姿”与“戢翼栖榛梗”，全诗已佚，无由论证。《游仙诗》其五可以说是诗人有深切寄托的作品，“逸翮思拂霄，迅足羡远游。清源无增澜，安得运吞舟。 珪璋虽特达，明月难暗投。潜颖怨清阳，陵苕哀素秋。悲来恻丹心，零泪缘缨流。”此诗完全不涉神仙话题，而其强烈的悲慨十分动人，诗人的现实遭际，对人生的深刻体悟，显然是创作此诗的主因。黄侃认为：“景纯斯篇，本类《咏怀》，聊以摅其忧生愤世之情。其于仙道，特以寄言。”余冠英也指出，此诗“慨叹人世才智之士知遇难以预期，有抱负未必能施展，而且无论穷达都各有其悲”。这些论断显然都是正确的。诗人的忧生之嗟，在《游仙诗》其四中，表现更为明确：“六龙安可顿，运流有代谢。时变感人思，已秋复愿夏。淮海变微禽，吾生独不化。虽欲腾丹溪，云螭非我驾。愧无鲁阳德，回日向三舍。临川哀年迈，抚心独悲咤。”诗人时刻处在理智与幻想相纠结的矛盾情绪中，痛苦异常。从这一点来看，他的游仙诗不同于曹植，而与阮籍极为相似。曹植超越现实遨游仙乡的愿望是异常强烈的，在他的游仙诗中，这种愿望每每都能实现，使他在天国中得以忘却人间的种种烦恼，尽情享受超现实世界的欢乐。而阮籍则不同，虽然《咏怀诗》多次表达了求仙的愿望，如“三芝延瀛洲，远游可长生”（《咏怀诗》其二十四），“竟知忧无益，岂若归太清”（《咏怀诗》其四十五），但却很少正面描绘仙乡的美景和遨游仙乡的快乐，成仙和长生对于阮籍来说是矛盾的。他有时说“独有延年术，可以慰吾心”（《咏怀诗》其十），有时又说“人言愿延年，延年将焉之”（《咏怀诗》其五十五），正是这种理智与幻想相纠结而形成的矛盾痛苦，直接影响了郭璞此诗的创作。诗人将游仙与现实人生相结合，即便在一些描写游历仙境的诗歌中，也同样如此。在《游仙诗》其九中，诗人幻想尽情遨游仙国，“登仙抚龙驷，迅驾乘奔雷。鳞裳逐电曜，云盖随风回。手顿羲和辔，足蹈阊阖开”，最后却以“遐邈冥茫中，俯视令人哀”来收束全篇，对人世流露出了莫名的哀感，这种哀感之中一定有诗人现实人生的种种失意和苦痛，而不能宽泛地以这是人类普遍性的“生命悲剧意识以及对于生命悲剧所造成的焦虑和痛苦的强烈感受”来解释。    

    四、魏晋游仙诗中“仙”、“隐”合流的趋向及成因  

魏晋游仙诗在发展过程中有一种较为明显的趋向，即诗人所描绘的仙境常与山林景色别无二致，诗中的仙人形象，也越来越多地被隐士所取代，我们姑且称其为仙、隐合流。这种现象的出现，与当时士人的思想观念以及魏晋神仙道教的发展有直接的关系。

仙、隐合流现象自曹魏以来的游仙诗就已初露端倪。曹植《苦思行》：

绿萝缘玉树，光耀灿相辉。下有两真人，举翅翻高飞。……郁郁西岳颠，石室青青与天连。中有耆年一隐士，须发皆皓然。策杖从我游，教我要忘言。

诗中的仙人生活在“绿萝缘玉树”这样类似于人间山林的场所，后半部分出现了“须发皆皓然”的隐士，隐居于华山的石室之中。将仙人与隐士放于一首诗中，可以理解为诗人意识到求仙之不可得，退一步而问道于隐士，诗篇显然是在超乎于世俗的层面上，将仙人与隐者等而视之。

正始时期，以嵇康、阮籍为代表的游仙诗人，其游仙诗更多是摆脱现实的忧患而追求玄学的理想世界和理想人格，而当时在魏晋玄学影响下的隐逸风尚，在一定程度上也起到了这方面的作用。所以在他们的一些诗歌当中，游仙与隐逸的诗思就常常交织在一起。阮籍的《咏怀诗》充满了复杂的情绪，有时隐逸与游仙是不分界限的，如“愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟”（《咏怀诗》其三十二），在诗人眼中，求仙和归隐作为两种不同的人生选择，同样都是摆脱短暂、多难之尘世的最好选择，所以诗中也就没有区别的必要了；有时在隐逸与游仙的选择上，诗人更倾向于游仙，如第五十九首：“顾谢西王母，吾将从此逝。岂与蓬户士，弹琴诵言誓。”这里的“蓬户士”，就代表了一种隐逸的生活方式，也许在阮籍看来，游仙比隐逸能更彻底地超越现实。嵇康和当时的著名隐士孙登有过来往。《晋书·嵇康传》载：“康尝采药游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。至汲郡山中见孙登，康遂从之游，登沉默自守，无所言说。康临去，登曰：‘君性烈而才俊，其能免乎？’”他也十分羡慕隐士的生活，甚至与友人向秀有过一段灌园、锻铁的隐居生活。《世说新语·简傲》刘注引《文士传》载：“康性绝巧，能锻铁，家有盛柳树，乃激水以环之，夏天甚清凉，恒居其下傲戏，乃身自锻。家虽贫，有人就锻者，康不受直。唯亲旧以鸡酒往，与共饮啖清言而已。”他常与向秀、吕安“率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归，修复常业”。所以嵇康的游仙诗中，对于仙境生活的描绘，更像是对于隐逸生活的歌颂，如“乘风高逝，远登灵丘。……弹琴咏诗，聊以忘忧”（《四言赠兄秀才入军诗十八章》其十六）、“遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌”（《答二郭诗》三首其二）、“蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何雍雍”（《游仙诗》）等等。在他自明心志的两首《述志诗》中，诗篇的最后分别以游仙和隐逸两种归宿，表明了自己的人生态度。如其一：“逝将离群侣，杖策追洪崖。……浮游太清中，更求新相知”；其二：“岩穴多隐逸，轻举求吾师。……玄居养营魄，千载长自绥（安和）”。如果说前一首是其求仙理想的呈现的话，后一首无疑是其隐逸人生的表露，而诗人希冀的隐居养生、千载永生的生活几与仙人无异了。

两晋时期，游仙诗中仙隐合流现象更加突出，大有仙境山林化、仙人隐士化的趋向。

①何劭《游仙诗》：“青青陵上松，亭亭高山柏。光色冬夏茂，根底无凋落。”由山上的松柏而兴发游仙之想。《论语·子罕》：“子曰：‘岁寒，然后知松柏之后凋’”《庄子·德充符》云：“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。”然而此诗中的松柏描写，恐怕还不仅仅是简单的起兴，应当是受到嵇康同题诗歌中“遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高,独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通”的启发，将山林作为通往仙境之路。

②张协《游仙诗》残存六句，“峥嵘玄圃深，嵯峨天岭峭。亭馆笼云构，修梁流三曜。兰葩盖岭披，清风缘隙啸。”这里的仙境虽不失幽深玄秘、高大壮伟，但依然还是以人间山林为范本的。钟嵘评价张协的五言诗云：“又巧构形似之言。……辞采葱蒨，音韵铿锵。”显然也可以作为对本诗的评价。

③郭璞的《游仙诗》中，仙境的色彩更趋淡化，仙人的身份也多直接被隐士所取代，呈现出全新的诗境，更为重要的是，诗人笔下的山林和隐士往往更具有现实意义。《游仙诗》其一是很值得重视的一首诗，诗的前半部分写道：“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘，安事登云梯。”诗人列出仕宦、隐逸、求仙三种人生道路，其中隐逸与求仙又看似矛盾，因此出现了多种解释方法，或认为“蓬莱”乃“蓬蔾”之误，以此确立诗歌颂扬隐逸的主旨；或认为“登云梯”乃踏入仕途之路，以此化解隐逸与求仙的冲突。可这样的解释，显然偏离了诗题，变得与游仙毫无干系了，这显然不符合诗人的原本之意。事实上，诗中的“未若托蓬莱”，表明诗人倡导求仙，而“安事登云梯”，则是讲不要急于寻找登仙的梯子，最好的途径就是隐居修炼而成仙可待。诗中没有出现仙人形象，倒是有着隐逸人格的庄子与老莱子，成了诗篇的主角。又如《游仙诗》其二：“青溪千余仞，中有一道士。云生梁栋间，风出窗户里。借问此何谁？云是鬼谷子。翘迹企颍阳，临河思洗耳。”其三：“翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦”等等，这里不再是“神仙排云出，但见金银台”（《游仙诗》其六）的仙国气象，而是“回风流曲棂，幽室发逸响”（《游仙诗》其八）的山林景色。

游仙诗中这种仙隐合流现象的出现，有着多方面的原因：

首先，魏晋时期希企隐逸的社会风习，影响了士人的思想观念。当时的士人普遍地认为隐逸本身是十分高尚的行为，是超乎世俗，追求自然，不以物务营心的表现。《晋书·谢安传》载，谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询，桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。……尝往临安山中，坐石室，临濬谷，悠然叹曰：‘此去伯夷何远！’”《晋书·孙绰传》载，孙绰“居于会稽，游放山水，十有余年，乃作《遂初赋》以致其意。”希企隐逸与追求游仙，就其思想动机来说有极大的相似性，二者都建立在一种出世的情怀之上。胡孚琛指出：“古代传说的神仙，大多是神化了的隐士，而隐士也就是未神化的神仙。”可见，魏晋时期神仙与隐士并非截然分开，神仙多从隐士转化而来。诗人在游仙诗中涉及到隐士与山林，也就是情理之中的事了。此外，隐逸思想的转变影响了求仙思想的转变。在传统观念中，隐与仕是对立的，对于封建士人来说，隐于山林与仕于朝廷，代表着完全不同的两种人生择向。两晋时期，随着思想上“名教”与“自然”的合一，传统中隐与仕的对立也逐渐在化解，“朝隐”的风气在当时非常盛行，这种独特的处世哲学，被士大夫们在玄学思想中找到了理论依据，他们用玄学中的“得意忘象”理论，来化解隐与仕之间的对立关系，认为隐逸注重的是精神上的超然无累，而不在于形迹之所在，“只要能得其意，则朝隐也可，市隐也可，并不一定要栖遁山泽”。莲社《高贤传·周续之传》载，被称作“通隐先生”的周续之就曾说过：“情致两忘者，市朝亦岩穴耳。”邓粲面对友人的质疑，也曾说：“夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”（《晋书·邓粲传》）在朝隐之风盛行的同时，游仙思想也发生了改变，既然隐逸可以不必拘于山林岩穴，那么游仙也就不必局限于登举升仙。这种思想观念的转变，会影响到诗人对于仙人与仙境的认知也随之发生变化。

其次，魏晋神仙道教对于修炼和成仙的一系列观念，对于诗歌中的仙隐合流也起了一定作用。葛洪《抱朴子内篇·明本》云：

或问曰：“昔赤松子、王乔、琴高、老氏、彭祖、务成、郁华皆真人，悉仕于世，不便遐遁，而中世以来，为道之士，莫不飘然绝迹幽隐，何也？”抱朴子答曰：“……山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”

说明汉魏以来，道徒的求仙问道多通过隐居山林、潜心修炼而实现。《抱朴子内篇·至理》亦云：“故山林养性之家，……是以遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔。”说明山林能遏制人的诸多欲望，有利于专心修炼，与前面所说的“远彼腥膻，而即此清净”是一个道理。此外，葛洪还指出，传统的游仙之法是“非人道”的，不废人事，一样可以领略神仙生活的乐趣。他说：“笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲尔，本不汲汲于升虚，以飞腾胜于地上也。若幸可止家而不死，亦何必求于速登天乎！”这些观念无疑会改变人们求仙的思想，表现在游仙诗的创作上，仙隐合流现象的大量出现也就不足为奇了。

    五、南北朝游仙诗的时代特征

南北朝时期，与“性情渐隐，声色大开”的诗歌总体风貌相似，游仙诗也呈现出明显的时代特征，魏晋以来文人游仙诗“坎壈咏怀”的主题不再成为主流，这时期文人创作的游仙诗，极少融入诗人的身世之感，除了借助于传统素材泛泛而咏之外，游仙诗至多不过是诗人由羡仙而激发出某些出世之想罢了。客观地说，游仙诗在题材内容和表现形式上还是有一些新变的，具体总结如下：

1、新的游仙题材得到了集中呈现。

两汉魏晋时期的游仙诗中极少出现的一些题材，如箫史和弄玉成仙的故事、西王母与周穆王相见的故事等，在这时期的作品中出现较多，体现了较为明显的时代特征。

箫史和弄玉的成仙经历，早在《列仙传·箫史》中就有记载：“箫史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女字弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上。不下数年，一日皆随凤凰飞去。”不过，自汉至晋的游仙诗作中，极少有箫史和弄玉的形象，曹植《仙人篇》有“湘娥抚琴瑟，秦女吹笙竽”，张华《游仙诗》四首其一有“箫史登凤音”一句。刘宋时期的鲍照最早写了《箫史曲》，“箫史爱长年，嬴女吝童颜。火粒（熟食与五谷，泛指人类饮食）愿排弃，霞雾好登攀。龙飞逸天路，凤起出秦关。身去长不返，箫声时往还。”只是将《神仙传》中的内容以诗歌的语言呈现出来而已，看不出有更多的寄托。其后张融与江总均写过《箫史曲》，后者的写法与鲍照诗相似，对箫史和弄玉成仙经过铺陈较多。此外，与此相关的意象出现频率也较高，如“凤台无还驾，箫管有遗声”（鲍照《代升天行》）、“倏忽整龙驾，相遇凤台前”（王筠《东南射山诗》）、“委曲凤台日，分明柏寝事”（萧衍《游仙诗》）、“命驾瑶池隈，过息嬴女台”（王融《游仙诗》），诗中所谓的“凤台”、“嬴女台”等，即指秦穆公所作之凤台。萧衍的《游仙诗》是一首较为特别的诗作，诗歌最后“委曲凤台日，分明柏寝事。萧史暂徘徊，待我升龙辔”，完全是借登仙来暗示自己做君王的政治意图，这种写法也是此前游仙诗中所不曾有过的。

关于王母瑶台的题材，前代游仙诗作中虽然经常出现，但多概括之语，而更为细致的描绘，在南朝极为多见。沈约《和竟陵王游仙诗》二首：“瑶台风不息，赤水正涟漪”（其一）、“青鸟去复还，高唐云不歇”（其二），语言上还算简约。至于王融《游仙诗》三首其一：“璧门凉月举，珠殿秋风回。青鸟骛高羽，王母停玉杯。举手暂为别，千年将复来。”已化用《穆天子传》中的事典来展开叙事。刘缓《游仙诗》：“王母何窈窕，玉质清且柔。扬袂折琼芳，寄我天东头。相思十万岁，太运浩悠悠。”显然已经对西王母的形象有进一步的艺术加工了。

通过以上游仙诗的题材内容可以看出，南朝时期的游仙诗也是受到了当时流行的宫体诗风的影响，更多偏向于女性和情爱的话题，这不仅体现在题材的选择上，有时在写法上也有所体现。除刘缓《游仙诗》中对西王母的描写之外，江总《箫史曲》中“密笑开还敛，浮声咽更通。相期红粉色，飞向紫烟中”、萧悫
《临高台》中“小衫飘雾縠，艳粉拂轻红。笙吹汶阳筱，琴奏峄山桐。舞逐飞龙引，花随少女风”之类艳情化的诗句，可以说对于唐代游仙诗中的艳情化倾向有直接的影响。

2、由登临山水而发游仙之想。

诗人通过现实生活中的山水之行，而抒发对于仙乡的企慕，是山水文学兴盛之后游仙诗创作的新局面。

神仙思想的形成本来就与山岳有着密不可分的关系，汉魏以来的游仙诗也多借助于山岳来实现对于仙人或仙乡的描述，不过诗中的山岳多为与神仙传说较为密切的昆仑山、蓬莱山、太山、华山等地，是诗人的虚构或假想之所，如“郁郁西岳颠，石室青青与天连。中有耆年一隐士，须发皆皓然”（曹植《苦思行》）、“峥嵘玄圃深，嵯峨天岭峭”（张协《游仙诗》）等。即便不是上述仙山，但诗中的山岳也往往是不具名的，很难判断其是否为诗人所亲见，如“乘风高逝，远登灵丘”（嵇康《四言赠兄秀才入军诗十八章》其十六）、“结友集灵岳，弹琴登清歌”（嵇康《答二郭诗》三首其二）、“绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦”（郭璞《游仙诗》其三）等等。

南朝时期，随着山水文学的发展，在文人记述和欣赏山水的诗歌之中，也开始抒发其游仙思想，江淹的诗歌在这方面的表现最为突出。《从冠军建平王登庐山香炉峰诗》：“广成爱神鼎，淮南好丹经。此山具鸾鹤，往来尽仙灵。瑶草正翕赩，玉树信葱青。绛气下萦薄，白云上杳冥。中坐瞰蜿虹，俯伏视流星。”诗人登上庐山的香炉峰，被眼前神异的美景所感染，禁不住而发出世之想。又如《游黄蘗山》：“秦皇慕隐纶 ,汉武愿长年。皆负雄豪威 ,弃剑为名山。况我葵藿志 ,松木横眼前。 所若同远好 ,临风载悠然。”由黄蘗山的美景联想到秦皇汉武的求仙，从而抒发了自己的慕仙之思。再如《渡西塞望江上诸山诗》，也是从“南国多异山”写起，进而表达自己“结友爱远岳，采药好长生。当畏佳人晚，秋兰伤紫茎。海外果可学，岁暮诵仙经”的决心。

3、游仙诗经常出现在文人交游或集会的场合。

作为文人交游、集会的常用题材，此期的游仙诗多以唱和或赋咏的形式出现。沈约《和竟陵王游仙诗》二首，据原诗注可知，当时同写和诗的还有范云和王融，可惜的是，竟陵王萧子良和范、王二人的诗均不存。沈约在第一首诗中写游仙途中的情景：“夭矫乘绛仙，螭衣方陆离。玉銮隐云雾，溶溶纷上驰。瑶台风不息，赤水正涟漪。峥嵘玄圃上，聊攀琼树枝。”在第二首诗中写到达天宫以后的场景：“朝止阊阖宫，暮宴清都阙。腾盖隐奔星，低銮避行月。九疑纷相从，虹旌乍升没。青鸟去复还，高唐云不歇。若华有馀照，淹留且晞发。”沈约还有《和刘中书仙诗》二首，着重写游仙途中所见的美景，第二首为残诗。庾信有一首《奉和赵王游仙》：“藏山还采药，有道得从师。京兆陈安世，成都李意期。玉京传《相鹤》，太乙授《飞龟》。白石香新芋，青泥美熟芝。山精逢照镜，樵客值围棋。石纹如碎锦，藤苗似乱丝。蓬莱在何处，汉后欲遥祠。”诗题中的“赵王”是指宇文招，北朝的王族官僚也对求仙的话题颇感兴趣，这主要还是受到庾信的影响。《周书》称宇文招“幼聪颖，博涉群书，好属文，学庾信体，词多轻艳”。在本诗中，庾信连续运用了葛洪《神仙传》中的八个故事，表达自己对于神仙世界的向往，说明《神仙传》在当时文人中早已流传开来。还有一些诗，从诗题即可知诗人是在与文人宴饮集会之时，按照当时的要求，以神仙为题材来写诗，如“罗浮银是殿，瀛洲玉作堂。朝游云暂起，夕饵菊恒香。聊持履成燕，戏以石为羊。洪崖与松子，乘羽就周王”（阴铿《赋咏得神仙诗》）、“九成吹玉琯，百尺上瑶台。能将秦女去，终是凤凰来”（庾信《赋得鸾台诗》）

4、诗歌标题体现了对于前代游仙诗的认同。

选取他人诗作中的诗句或词语做为自己诗作的标题，这是前代早就已有的创作现象，如曹植的《惟汉行》，就是选取了曹操《薤露行》首句“惟汉廿二世”中的“惟汉”二字作诗题，但是在游仙诗的发展过程中，直到南朝时期才出现这种现象。王筠《东南射山诗》：“还丹改容质，握髓驻流年。口含千里雾，掌流五色烟。琼浆泛金鼎，瑶池溉玉田。倏忽整龙驾，相遇凤台前。”这是一首仙道气息极为浓厚的诗歌，诗题当来自于阮籍《咏怀诗》其二十三。《诗纪》云：“阮籍《咏怀诗》曰‘东南有射山，汾水出其阳’，言神仙之事。”又如刘删《采药游名山诗》：“名山本郁盘，道士贵黄冠。独驭千年鹤，来寻五色丸。石床新溜乳，金灶欲成丹。定知无二价，非复在长安。”诗题取自郭璞《游仙诗》其九。虽然诗人在诗题、立意方面都努力学习郭璞的《游仙诗》，但就其艺术水准来说，还是与郭璞诗作相去甚远。

5、诗歌体式上体现了鲜明的时代特征。

首先，这时期的游仙诗在篇制上多五言八句或四句。如沈约的《和竟陵王游仙诗》二首其一与《和刘中书仙诗》二首其一、萧纲《升仙篇》、阴铿《赋咏得神仙诗》、庾信《仙山》二首等等。

其次，诗歌句式上广泛运用对偶句。如王融《游仙诗》五首其四“遗佩出长浦，举袂望增城。朱霞拂绮树，白云照金楹。五芝多秀色，八桂常冬荣”、袁彖《游仙诗》“王子洛浦来，湘娥洞庭发。长引逐清风，高歌送奔月。并驭排帝闼，连吹入天阙。”都是连用六句对偶；江淹《郭弘农璞游仙》“崦山多灵草，海滨饶奇石。偃蹇寻青云，隐沦驻精魄。道人读丹经，方士炼玉液。朱霞入窗牖，曜灵照空隙。傲睨摘木芝，陵波采水碧”，则连用十句对偶。至于庾信《奉和赵王游仙》和江总《箫史曲》，更几近全篇皆对。

再次，这时期的游仙诗中出现了七言歌行体。这是此前未有的现象，如张正见《神仙篇》（节录）：“六龙骧首起云阁，万里一别何寥廓。玄都府（神话传说中的无上仙境，全名“玄都紫府”，乃是太上老君所居之地）内驾青牛（太上老君之坐骑），紫盖山（古称中岘，俗称琵琶山）中乘白鹤。浔阳杏花终难朽，武陵桃花未曾落。已见玉女笑投壶，复睹仙童欣六博。同甘玉文枣，俱饮流霞药。鸾歌凤舞集天台，金阙银宫相向开。西王已令青鸟去，东海（东海神君）还驭赤虬来。”已开卢思道与卢照邻同类诗歌之先河。